On Seven Stories – How to Study and Teach the Nonviolent Bible


In 2017, Anthony W. Bartlett publishes a remarkable book, Seven Stories – How to Study and Teach the Nonviolent Bible (Hopetime Press, Great Britain, 2017). It is the result of a lifelong personal engagement with Biblical texts and their existential, spiritual and cultural implications. The book’s title already suggests its multi-layered character.

Seven Stories (Anthony Bartlett)

First of all, the book presents itself as an instrument for individual and communal spiritual reflection. After an introductory chapter on methodology with key concepts and hermeneutical starting points, the reader is invited to reflect on key Biblical texts by following the development of seven stories throughout the Bible. Each chapter starts off with an overview containing a lesson plan, the main learning objectives, the synopsis of the story as a whole and some key words and concepts. This is followed by three lessons on the actual story, each of them containing the necessary information to understand the Biblical texts that are mentioned. Every lesson also ends with an invitation to further explorations (i.e. lesson questions, questions for personal reflection, a glossary, a list of resources and background reading, and some cultural references).

Secondly, content-wise the book lays bare the often hidden challenge represented by the Biblical texts themselves, which is to understand their two-fold revelation. On the one hand, the Biblical texts reveal how human identity is tarnished and generated by violence, resulting in a wrongful understanding of God as violent. On the other hand, the Bible also reveals that God is actually nonviolent: God is a God of love.

The seven stories thus contain, thirdly, an invitation for a transformational journey: from an awareness about our complicity in the world of violence to our participation in a reality that is not dependent on violence – the reality of the God of Jesus. That’s what the “conversion” experience is all about in a Biblical sense. In his introduction Anthony Bartlett explains the aim of the book as follows (p. 9):

“Today we are on the cusp of an enormous shift, from colluding with inherited tropes of violent divinity, to surrendering completely to the dramatic truth revealed through the whole Bible: nothing less than a nonviolent God bringing to birth a nonviolent humanity. We offer this coursebook as a heartfelt contribution to this worldwide movement.”

Bartlett follows three main interpretive principles that allow him and his readers to understand the Bible the way he does:

  • an academic and scholarly background of historical-critical research
  • the anthropology of French-American thinker René Girard (1923-2015) – explained very well in the first chapter
  • a faith relationship with a God of nonviolence – in the author’s case as part of the Wood Hath Hope Christian Community, among others

These principles counter the temptations of Marcionism on the one hand and of fundamentalism on the other. The God of the Old Testament is consistent with the God of the Sermon on the Mount, but this becomes clear through a collection of Biblical texts that contains both the default human understanding of God as violent and the revelation of God as nonviolent. Again from the introduction (p. 9) – emphasis mine:

“If the Bible is anthropological revelation – showing us the violence of human cultural origins – then the Bible must carry within itself a critique of its own theological forms. If on the one hand the Bible tells about human violence and on the other about God, texts about the latter will always be written and read in tension with texts about the former. It is only over the course of development of the whole Bible that resolution will be possible, but the tension must be always kept in mind. […] The whole labor of the text, from Genesis to Revelation, is a journey of decoding the Bible by the Bible.”

To understand the Biblical texts as texts “in travail”, on the way to a more complete revelation of the human and the divine, allows for a non-fundamentalist approach of the Bible’s authority. Anthony Bartlett explains this very well – once again from the introduction (pp. 12-13), emphasis mine:

“In order to get to that final twist we first must have a continuity of narrative which can bring us to that point. In order for the new to arrive there must first be the familiar and the known. Thus Seven Stories includes cycles on the Land of Israel and the Jerusalem Temple. These institutions and their symbolic value provided the necessary historical and narrative arc within which the plot of the new could emerge. In the Seven Stories understanding, the Land of Israel and the Jerusalem Temple are the stable rock of ordinary human culture in and through which the stresses of the new show themselves, and finally break through into new creation.

The upshot of all this is a very clear understanding of the authority of the text. To claim authority for scripture does not depend on an abstract notion of inerrancy, so that somehow every single statement in its literal and grammatical form has the weight of a courtroom statement by or about God. To assert this is to create nothing more than a weapon of authority where the authority is more important than the story, than the transformation wrought by the stories. No, the authority of scripture is much more consistent with a God of creative love, and of loving creation. Its authority lies within the transformative process itself, within its slow, gentle but unfailing agency to bring creation to perfection in peace and love. Is this not a much more credible notion of authority, represented in the slow patient progression of Biblical texts and their final realization in the person of Jesus? Rather than a rock falling from the sky the Bible is a seed sprouting from the earth. Whatever is consistent with this generative process has authority. Everything else is the rock of human culture against which the seed is slowly but irresistibly straining.


The Bible is always in discussion with itself and the informed student will see and feel this at every point. Genesis is in discussion with Exodus-through-Kings, Job with Deuteronomy, Ecclesiastes with Proverbs, Jonah with Nahum, Ruth with Nehemiah, Song of Songs with Genesis, and Daniel with almost all of the above. For a Christian the point where the discussion is resolved is with Jesus. And so the persona and teaching of Jesus always constitute the third lesson in each cycle, folding into his story the transformative changes detected in his scriptural tradition. He is also mentioned freely in the course of the Old Testament lessons, because he is indeed the final interpretive lens, the final twist that makes sense of everything.”


A concrete example from the book shows how rich and enriching the above described approach truly is. The first of the seven stories bears the title Oppression to Justice and deals with the Hebrews as Hapiru – a class of dispossessed people from different ethnic backgrounds –, their Exodus experience and the interpretation of that experience by Jesus in the Sermon on the Mount. The end of the second lesson, on the Exodus experience, combines all the different layers present in Bartlett’s book. It is but one of many superb examples of how historical-critical research, combined with Girard’s anthropology and an overall interdisciplinary approach open up well-known Biblical texts as if for the first time, allowing for personal and communal spiritual growth in unexpected ways (pp. 59-60) – emphasis mine:

“The Law’s justice includes reciprocal violence. For example, Ex. 21.29-30 (if an ox kills someone then the ox and owner must be killed). This acts as a deterrent to breaking the law – a fear of retributive violence. It also attempts to be commensurate, not excessive. Nevertheless, it remains the effect of generative violence.

This reciprocity is at work in the death of the first born, the ultimate violent act of God to free the Hebrews. How can we reconcile the story with a nonviolent God? The answer lies in how the Exodus Hebrews produced an interpretation of real events. The Bible reveals as much about us as it does about God. If we explain the narrative of the ten plagues as a cultural lens by which those who told the story saw God then it becomes simply a layer of text which points beyond itself. The ten plagues can be explained from a factual point of view: natural events which are then constructed as divine violence.

For example, the Ten Plagues theory of Dr John Marr (epidemiologist) and Curtis Malloy (medical researcher) understands the plagues as a series of closely linked natural events.

At http://www.nytimes.com/1996/04/04/garden/biblical-plagues-a-novel-theory.html .

The basic point is there is a plausible natural explanation for disasters which then, in the tradition, are read as a direct effect of divine action. But it is the root change in human perspective that counts and which is the work of revelation – God is on the side of the oppressed and is creating a new people based in this relationship.

From a Girardian-anthropological point of view, the Egyptians could also see the plagues as caused by a cursed people who actually had to be expelled (cf. Ex. 11.1). Egyptian historians from the 3rd century BCE in fact report this viewpoint – the Exodus Hebrews were diseased and expelled. (See The Bible, Violence and the Sacred, by James G. Williams.)

The Hebrews fleeing Egypt perceive that God is on their side in terms of generative violence, while the Egyptians see the same events based on the same generative violence, but in terms of a cursed group. Both parties interpret the events according to the default human frame of meaning. Nevertheless, in the overall Biblical narrative something amazing is happening: a God of human transformation is being revealed. From the anthropological perspective the Exodus picture of divine violence is an interpretation of natural events, but the underlying truth is God’s intervention on behalf of a group of oppressed people, laying the foundation of a transformative divine and human journey. This is the true work of the Biblical God, changing our human perspective progressively and continually, including our perception of God as violent. In the following cycle we will see how the book of Genesis prefaces the book of Exodus with a profound critique of human violence. So, a deeper change of meaning (semiotic shift) is already set up in the Bible text before we even get to read Exodus! In our next lesson we will see how Jesus reinterprets the Law, reading its radical intent, and teaches us the full revelation of a God of nonviolence.”

Readers who are by now eager to know what more liberating spiritual treasures await them can purchase Seven Stories on Amazon. I cannot recommend it enough.


Anthony Bartlett is but one of those scholars whose theological reflections are deeply inspired by the work of the late René Girard. Not only is Girard’s work very interesting for people who embrace a vastly interdisciplinary approach to social sciences and cultural studies, but it also enables an understanding of theology and Biblical studies as anthropological resources – as resources that give a clear picture of what it means to be human (pointing out humanity’s limitations, pitfalls and possibilities).

Apart from Anthony Bartlett, I would like to take the opportunity to mention a few others (out of many scholars) who adopt a similar approach to theology and Biblical studies, and who are part of a broader movement of contemporary theology that is inspired by the work of René Girard: the late Jesuit Raymund Schwager (1935-2004), Paul Nuechterlein (editor of the highly informative and inspiring Girardian Lectionary), the people from The Raven Foundation and, last but not least, James Alison.

A couple of years ago, in 2013, James Alison in cooperation with The Raven Foundation and Imitatio produced Jesus the Forgiving Victim series (a series of videos, books and a website). In the second book of the series, God, not one of the gods (Doers Publishing, Glenview, 2013), Alison highlights a transformative reading of Joshua 7, in the same vein as Bartlett reads Biblical texts.

Joshua 7 is basically the story of the people of Israel behaving as a lynch mob, blaming a certain Achan for loosing a battle against the Amorites. The story of the stoning of Achan is told from the perspective of people who believe that God demands such a stoning. James Alison shows what a transformative reading of this story looks like by using the Emmaus story in Luke as a reference – thus, in the words of Anthony Bartlett, “the Bible decodes the Bible” (pp. 109-117); emphasis mine:

In the Joshua passage the voice of the victimized one [can] not be heard. But in the Emmaus story we [find] ourselves in the presence of one who is telling the account of a lynching from the perspective of the person who was lynched. This was a voice that had not been heard before, as indeed it is not heard in the Achan story. It is as though at last, Achan’s version of events is beginning to pour out through the cracks between the stones which had covered him over. What I want to suggest is that when it says of Jesus on the road to Emmaus ‘… He opened up to them in all the scriptures the things concerning himself’ what we are getting is the crucified victim telling the story from Achan’s point of view. The story of how a gang of people needed to find an enemy within and set it up so that one was found, and this was what happened to him. The dead man talking would be Achan giving Achan’s account of his lynching. And indeed you can imagine many other similar stories where someone who is hated without cause can begin to tell their version of events.

What I wanted to bring out is that the two stories, the Achan story and the Emmaus story, are structurally identical stories, but told from opposite perspectives. There is the top-down version, the version told by the successful organizers of group togetherness, the persecutors’ account, and then there is the bottom-up version of the same story, told by the victim from under the stones, on the cross, or in the pit. All the elements of both accounts are the same: rivalry leading to a collapse of morale and structure, leaders trying to find a way to recreate morale, managing to do so by setting up a way of getting everyone together against someone else, and when this finally works, and the ‘someone else’ is got rid of, unanimity, peace, is restored, order is born again, and everyone is telling the same story.

The only trouble is that the moment that the victim’s story can be heard, it reveals that the other story is untrue. It is a lie. Its perpetrators need to believe it for it to work. They need to believe that they’ve really got the bad guy, and indeed in their account the bad guy even agrees with them. These are two entirely different perspectives on exactly the same story. The perspective of the survivors and those who have benefitted from the lynching, which is a lie, and the perspective which is never normally heard, and starts to emerge into our world thanks to the crucified and risen Lord, the perspective which tells the truth and which reveals the official perspective to be a lie. The survivors needed to believe the lie because they thought it would bring them together. But in fact it won’t. In fact they’ll soon be at each other’s throats about something else, and will need to go through this all over again and get someone else in the neck.

I hope you now see why I [refer] to the Emmaus story as not just a story but a paradigm, or model, of interpretation. The structure of how the New Testament operates is that it brings alive the same old story, but told from underneath, and it is this that is the fulfilment of Scripture.


I want to suggest to you why the Hebrew Scriptures, even a passage like [Joshua 7], are an enormous advance on the world of mythology. I’m going to do so by describing what I call two equal and opposite mistakes regarding the reading of Scripture. One I’m going to label the Marcionite error, in honour of an early Christian interpreter of the Scriptures called Marcion. In a nutshell, Marcion, faced with texts like the one we’ve just seen from the Hebrew Scriptures, said something to the effect of “These are awful stories – it cannot be the same god as the God of Jesus that is at work in them. It’s got to be another god altogether. ” So he proposed ditching the Hebrew Scriptures, as something to do with another god, and in fact he found himself pruning much of the New Testament as well, and ended up making a sort of compendium of the Gospels based on Luke, which he found to be nicer than the rest, making other things fit into it. Church authority, on the other hand, said ‘No! The Scriptures are one, and we receive both Testaments as making sense of each other.’ So Marcion’s view was rejected. Nevertheless, typically, in the modern world, it is Catholics who are tempted to his mistake.

The reverse of this, which is the mistake to which Protestants are more tempted in the modern world, is a fundamentalistic reading of Scripture. The fundamentalist position would be to say that, far from it being the case that there are two different gods in the different Testaments, there is in fact one God, and this God is the same at the beginning, in the middle, and at the end. So where the Old Testament says ‘God’ or ‘the Lord’ it means exactly the same as the God of Jesus Christ. Well, if you think like this, then when you are faced with a text like our Joshua text, you are going to have to come up with a complicated account of how God did in fact organize the sacrifice of Achan, but only so as to show in advance by what means he planned to undo the whole sacrificial system later, through the sacrifice of his Son. You can imagine the sort of rigorous mental gymnastics by which people seek to justify the word ‘God’ in the Joshua text, where it manifestly refers to the organizer of a lottery. How do you disentangle the sort of God who does that from doing nasty things to his Son in the crucifixion? You can see why a certain reading of Jesus’ death as being demanded by his Father, with the Father punishing the Son for the sins of others, is so popular. It fits in exactly with the need to say ‘It’s the same God.’

What is difficult for both parties to understand is quite how the New Testament works as interpretative key opening up the Hebrew Scriptures. What the New Testament does is allow us to see how, slowly and inexorably, the one true God, who was always making Godself known in and through the texts of the Hebrew Scriptures, was always coming into the world. And in the degree to which God comes into the world, in the degree to which the revelation of Godself as simultaneously God and Victim comes into clearer and clearer focus, so what is being done by us in the human world of victimizing gets clearer and clearer, harder not to see as obvious, before our eyes. It is the growing clarity from the self-revealing victim coming into the world that leads to the stories surrounding victimary happenings getting nastier and nastier, since they are ever less successful in ‘covering up’ and ‘making things nice’.

The Joshua text we’ve looked at is a particularly good example of this just because it seems so nasty. It would be easy for us to say ‘But this text is the exact opposite of the New Testament. Marcion could scarcely have asked for a better example of what he’s talking about.’ And that, as I see it, is the mistake. If the Emmaus living interpretative principle I have suggested to you is true, than what you would expect is that as it gets closer and closer to becoming clear that it is the victim who is telling the true story, what you can also expect is that it will become clearer and clearer in the texts what is really going on in the movement towards the lynching. Therefore the texts will look nastier.

You can imagine earlier texts, and we have plenty of such texts in mythic literature, in which it is gods who organize things, gather people together, and produce expulsions or sacrifices, and the people take no responsibility at all. Whereas in the text we listened to, from Joshua, the word ‘God’ is very easily switched on or off, but what remains absolutely clear whether it’s on or off is the anthropological dimension of what’s going on. Everything is set out in anthropological terms, without responsibility being displaced onto the gods. You can tell exactly what’s going on here. The text is teetering on the brink of giving itself away. So when we read it, our Gospel-inspired skepticism takes us over the brink. Our skepticism which is provided for us by the gift of faith. If you believe that Jesus, the crucified victim, is God, you stop believing in the gods, you stop believing in weird forces revealing who is ‘really’ to blame, and you get closer and closer to seeing things as they really, humanly, are.

What I’m bringing out here is an understanding of progressive revelation. How it is that as the truth emerges more and more richly in our midst we cannot expect the textual effects of that emergence to get nicer and nicer. You would expect them to get nastier and nastier, but clearer and clearer. And finally you see exactly the same story being told from exactly the inverse perspective, so that there are no longer even the remains of any mythical bits at work. It requires no great imagination to think either ‘The Old Testament is bad and the New Testament is good’ or ‘All word values are the same in both Testaments.’ It requires rather more subtlety to imagine a process in which, as the self-manifestation of the innocent victim becomes clearer and clearer, so the understanding of how humans typically are inclined to behave becomes darker and darker, but more and more realistic.

Compare this with, say, the story of Oedipus, which is essentially the same story as the one we saw in Joshua. There is a plague and social problems in Thebes, and a conveniently slightly deformed outsider, who has provoked jealousy by marrying a prominent heiress, is forced to agree that he was really responsible for certain things that he almost certainly didn’t do, and even if he had done them, they wouldn’t have caused a plague. He is accused of killing his father and sleeping with his mother, while not knowing that this was what he was doing. He succumbs to confessing to this. And then he is expelled, sent off to exile so that the city can return to peace. Now this story is much nicer than the Hebrew story. The townsfolk were not responsible for a violent expulsion, they were victims of a horrible plague, and were confirmed in their horrible suspicions regarding their interloper, and the guilty one got his just reward. The Greek version remains mired in self-delusion. However, the Hebrew version of the same dynamic is radically more truthful, because it is on the point of giving away what was really going on.

Even the editor of the text in the Book of Joshua clearly has doubts about this story – the little hints of skepticism about what’s going on are one of the wonders of the Hebrew Scriptures. The editor starts by saying ‘But the people of Israel broke faith in regard to the devoted things.’ So, it starts with a plural and then moves to a singular: ‘For Achan, son of Cami…’ and so on. And then you have the oddity of God’s behaviour. Although he might be expected to know everything, he appears to need a lottery to help find out ‘who did it’. And in fact, God tells Joshua that it is the people of Israel, in the plural, who have disobeyed him, before giving the instructions for the lottery that will find a singular victim. As you can imagine, an ancient rabbinical storyteller telling this story in a liturgical context, using this text as his Expositor’s Notes – which is very probably how such texts were handled in the ancient world – would have a good deal of fun wondering aloud about these things with his audience.”

There is much more to discover from authors like Anthony Bartlett and James Alison. I hope readers already enjoyed the above mentioned challenging and inspirational ideas.

Happy discovery!

P.S. The RavenCast did a series on Seven Stories that can be watched on YouTube. Here is one of the episodes – Adam Ericksen and Lindsey Paris-Lopez are joined by Linda and Tony Bartlett:

GEEN VREDE, MAAR EEN ZWAARD – Een christelijke provocatie in tijden van Facebook, IS en vluchtelingenstromen is onder andere te bestellen bij uitgeverij Averbode – klik hier. Geïnteresseerden kunnen hieronder meer informatie vinden.

De wereldgeschiedenis is meer dan eens getekend door utopieën van vrede die telkens tragisch ontaarden in dystopieën van geweld. Jezus’ woord in Matteüs 10,34 komt voor christenen dan ook bevreemdend over: “Ik ben geen vrede komen brengen, maar een zwaard.” De vraag is wat bedoeld wordt met dat zwaard.

geen vrede, maar een zwaard (front cover) - Erik Buys

geen vrede, maar een zwaard (back cover) - Erik Buys

In dit boek overweegt Erik Buys waartoe Jezus van Nazareth, zoals hij wordt voorgesteld en verder bediscussieerd in de canon van het Nieuwe Testament, inspireert en uitdaagt met betrekking tot al te menselijke dromen van vrede, voorspoed en harmonie. Het eerste deel neemt de vorm aan van een christologisch essay vanuit de zoektocht naar het voorbeeld dat Jezus wil stellen. In een tweede deel worden de ‘christologische principes’ toegepast op actuele situaties.

Op zaterdag 4 november, van 11 tot 12 uur, wordt het boek voorgesteld op de Antwerpse boekenbeurs in de vorm van een panelgesprek met Mark Janssens (presentator bij Klara), Nikolaas Sintobin s.j. (internetpastor), Filip Noël o.praem. (redacteur bij uitgeverij Averbode), Alexander Van de Sijpe en Karel Brackeniers (oud-leerlingen van het Sint-Jozefscollege, Aalst).


Prof. dr. Wolfgang Palaver, Institut für Systematische Theologie, Universität Innsbruck:

Wie vandaag geconfronteerd wordt met de uitdagingen van sociale media, populisme, terrorisme of de vluchtelingencrisis, krijgt in dit boek een diepgaand perspectief, geworteld in de evangeliën en gebaseerd op de antropologie van René Girard.

Prof. George Dunn, University of Indianapolis, USA & Zhejiang University, China:

De manier waarop Erik Buys het evangelie begrijpt, is grondig geïnformeerd door zijn verkenning van René Girards mimetische theorie, die hij kent als zijn broekzak. Hij slaagt erin om met een veelheid aan goed gekozen voorbeelden de betekenis van het evangelie te belichten met behulp van Girards inzichten. Daarnaast heeft hij een uitzonderlijk scherp oog voor de complexe dynamieken van verlangen en ressentiment, die vormgeven aan actuele gebeurtenissen. Hij geeft een intrigerend christelijk antwoord op de crisissen van onze tijd.

Interview door Adam Ericksen van The Raven Foundation:

Here are a few topics we discussed:

The logic and the scandal of Jesus are both provocative.

If you call yourself a “Christian nation” but you exclude refugees, then you aren’t a Christian nation.

You have more in common with your enemy than you think.

Narcissism. Like, was Jesus a narcissist?

The Gerasene Demoniac and our need for common enemies.

How, in the 19th century, Nietzsche explained the motivation of ISIS warriors. Whoa … Nietzsche was brilliant.

The real miracle of Jesus is not that he can manipulate nature and natural forces. The real miracle is that he is concerned about people who do not belong to the group. All any of us want is to belong. Well, with Jesus, you have a place at the table. You belong. But so does your enemy … That could be awkward … So, where are you going to sit?

Hope you enjoy this provocative conversation!

Inhoudsopgave (pdf)

geen vrede, maar een zwaard (inhoudsopgave eerste deel)geen vrede, maar een zwaard (inhoudsopgave tweede deel)

Peace I leave with you

Eind november 2011 werd in Amsterdam een boek voorgesteld naar aanleiding van het dertigjarig bestaan van de Nederlandse Girard Studiekring, waarvoor ik een bijdrage mocht leveren. Het boek kreeg als titel Rond de Crisis – Reflecties vanuit de Girard Studiekring, en werd geredigeerd door Michael Elias en André Lascaris (Uitgeverij Parthenon, Almere, 2011). Een inleiding van André Lascaris op de mimetische theorie, uitgesproken bij de voorstelling van het boek, kan hier (klik voor pdf) gevonden worden.

Een recensie uit het tijdschrift Streven lees je door hier te klikken.

Het boek bevat 18 artikels die een opvallende variëteit aan onderwerpen bestrijken, maar alle het denken van René Girard en de mimetische theorie als uitgangspunt nemen. De artikels zijn verdeeld onder zes categorieën: “algemene bijdragen”, “sociaal-economische bijdragen”, “over conflicten”, “het christendom”, “literatuur en communicatie”, en ten slotte “over instituties, school, huwelijk en rechtspraak”.

Ondertussen heb ik tijd gevonden om het boek een eerste keer te lezen. Ik geef enkele citaten die mij in het oog sprongen, en die misschien enige nieuwsgierigheid en interesse wekken:


Bij de eerste bijeenkomst van de Girard Studiekring in 1981 werd nog niet gesproken van ‘mimetische theorie’. In Nederland en België waren weliswaar enkele korte beschouwingen verschenen die ingingen op de boeken die Girard in de jaren zeventig had gepubliceerd, maar anders dan in de Engelstalige wereld was er nog niets van hem vertaald. In Frankrijk was La violence et le sacré (1972) door sommigen enthousiast ontvangen, vooral na een recensie in Le Monde, waarin werd gesproken van een très grand livre, “de eerste echte atheïstische theorie van het religieuze en het heilige.” Maar die waardering sloeg daar om toen in 1978 Girards hoofdwerk Des choses cachées depuis la fondation du monde uitkwam, later in het Nederlands vertaald als ‘Wat vanaf het begin der tijden verborgen was’. In gesprek met twee psychiaters ontvouwde hij daarin aan de hand van de problematiek van het begeren een oorsprongstheorie van menselijke cultuur en religie, die hij fundeerde op een ‘niet-sacrificiële’ lezing van de Hebreeuwse bijbel en het Nieuwe Testament. In de eenentwintigste eeuw moge de belangstelling voor het verschijnsel religie in het publieke debat sterk zijn toegenomen, eind jaren zeventig stond Girards benadering haaks op de heersende opvattingen omtrent het belang daarvan. – Uit het VOORWOORD van Michael Elias en André Lascaris.

Het sacraal koningschap is één van Girards bekendste voorbeelden van een ritueel complex dat het zondebokmechanisme ensceneert. Op grond van etnografisch materiaal – met name uit Bantoe Afrika – toont hij aan hoe allerlei op het eerste gezicht bizarre gebruiken – het met geweld vangen en vernederen van de koning bij de troonsbestijging, het ritueel doden van de vorst, het aan hem toeschrijven van macht over de natuurlijke bestaansvoorwaarden (regen, vruchtbaarheid van mens, vee en grond), een plausibele duiding krijgen als ze tegen het licht van het zondebokmechanisme gehouden worden. Graag breng ik in dit verband een paar observaties uit eigen onderzoek over het sacraal koningschap onder volken aan de bovenloop van de Nijl ter sprake. Vergeleken met het Bantoe koningschap dat Girard tot materiaal diende, gaat het er bij deze Nijlvolken ruiger aan toe. De noodzaak om het geweld van de oeruitdrijving zoveel mogelijk te benaderen, lijkt hier serieuzer genomen te worden. Als zich een crisis voordoet – als gevolg van oorlog, twisten of droogte – dan is het uiteindelijk de koning zelf die gelyncht wordt. – Uit HET BEGRIP CRISIS IN HET WERK VAN RENÉ GIRARD van Simon Simonse, cultureel antropoloog.

Ik zou willen verdedigen dat mimetische relaties, waaronder de mimetische begeerte, juist door hun narratieve karakter besmettelijk zijn. Het model bij Girard is aantrekkelijk omdat en voor zover hij of zij een verhaal vertelt, belichaamt, verbeeldt of toont dat wij niet alleen herkennen maar waarin we zelf ook willen meespelen. Anders dan de begeerte zonder meer, behelst mimetische begeerte niet alleen het actuele optreden van iemand die een bepaald object begeert of reeds bezit, maar evenzeer mijn potentiële begeren en bezitten van dat object – en het potentiële begeren en bezitten van dat object door in principe iedereen. Het is het narratief van de actuele begeerte dat die begeerte potentieel maakt voor anderen. – Uit DE SLEUTEL TOT VRIJHEID. HET HERMENEUTISCH KARAKTER VAN DE MIMETISCHE THEORIE van Joachim Duyndam, filosoof.

Dankzij de spiegelneuronen handelen en voelen we niet alleen, maar begeren we ook wat anderen voelen of begeren. Evenals Girard meent Gallese dat deze imitatie een automatisch, non-verbaal communicatief proces is. We begeren reeds een ander voordat we hierover hoeven na te denken. Hoewel we denken autonoom te verlangen, is de realiteit dat onze hersenen dat al hebben gedaan! In verband met de mimetische theorie maakt Gallese verschillende opmerkingen. De metafysische begeerte beschouwt hij niet als een soort eindstadium van het begeren dat ontstaat nadat het object van de begeerte uit beeld is verdwenen. Fylogenetisch gezien begint volgens Gallese iedere begeerte als een begeerte om de ander te zijn. Om dit te onderstrepen grijpt hij terug op de studies van Meltzoff bij pasgeborenen. Volgens deze onderzoeker is vóór iedere mimetische driehoeksrelatie het affectieve gedrag van de moeder primordiaal. Alles begint met de realisatie van een op empirie gebaseerde intersubjectieve ruimte, een wij-ruimte, wij-centrum, gevormd niet alleen door onze hersenen maar door ons gehele lichaam, onze fysische omgeving, onze culturele habitat, opgevuld met prelinguïstische ervaringen. Door deze ‘intercorporeïteit’ ziet een kind reeds vanaf de geboorte een individu uit zijn onmiddellijke omgeving zoals zijn moeder als het zelf, een alter ego, die dezelfde objecten en gelijkaardige doelen nastreeft. Pas later gaat het kind zich verzelfstandigen door zichzelf los te maken van dit wij-centrum waarin het oorspronkelijk was ondergedompeld. Naast het oorspronkelijke neuraal niveau ontwikkelt zich een hoger, persoonlijk niveau waar we ons verschillend voelen van de anderen. Gallese verklaart dit door het feit dat wat men op neuraal niveau observeert niet exact hetzelfde is als wat men uitvoert. De spiegelneuronen simuleren wel, maar dupliceren niet de hersenprocessen van anderen. We ervaren wel dat anderen gelijkaardige ervaringen hebben als wijzelf, terwijl de specifieke inhoud van zo’n ervaring verschillend kan zijn. We blijven echter wel deel uitmaken van dezelfde gemeenschappelijke ruimte met dezelfde fundamentele verlangens, emoties, kwetsbaarheid, enz. (the shared manifold). Deze opvatting wordt door Girard o.a. beschreven als conversie, het doorbreken van het inzicht dat het zelf en de ander niet essentieel verschillend zijn. De romanschrijver ontdekt meestal op het eind van zijn verhaal dat de held of het model is zoals hijzelf is. – Uit SPIEGELNEURONEN. DE ROL VAN DE BIOLOGIE BIJ HET FENOMEEN MIMESIS van Guido Heidendal, nucleair geneeskundige.


Gedurende een luchtbel of financiële crash veranderen de prijzen dramatisch en laten zo de macht zien van de mimesis, de wederzijdse imitatie, die rijkdom schept of vernietigt. Zowel luchtbellen als crashes zijn tegengesteld aan de toestand van gematigde schaarste die volgens economen de basis legt voor de normale economische orde. Luchtbellen komen overeen met een situatie van overvloed, wanneer voortdurend rijkdom wordt geschapen, wanneer er altijd meer geld te bezitten is. Dan gaat men denken dat arme mensen in staat zijn een huis te kopen dat meer waard is dan wat ze tijdens hun leven zullen verdienen, omdat de voortdurende toename in waarde kennelijk iedereen beschermt tegen mislukking en gebrek. Crashes komen overeen met een situatie van uitzonderlijke schaarste, wanneer het feit dat er niet genoeg is voor allen, niet distributief begrepen kan worden maar slechts collectief. Niet alleen is de rijkdom onvoldoende om ieders behoeften te bevredigen, maar de poging van elk individu om te beschermen wat hij bezit, leidt tot de verwoesting van rijkdom voor allen. Op dat punt gekomen begint het onderscheid tussen de ‘echte’ waarde van eigendom en zijn juiste of onjuiste waardering door de markt te verdwijnen, want niet alleen de prijzen veranderen, maar rijkdom wordt vernietigd. – Uit SCHAARSTE EN DE FINANCIËLE CRISIS van Paul Dumouchel, filosoof.

De vraag is wat wij geleerd hebben van de economische crisis. Als het gaat om onze eigen verantwoordelijkheid is het goed om ons meer bewust te zijn van onze mimetische begeerte. De apostel Paulus geeft in 1Kor 7, 30-31 aan zijn lezers het advies “zij die met het aardse omgaan moeten er niet in opgaan, want de wereld die wij zien gaat voorbij” en “zij die kopen moeten doen alsof zij geen eigenaar werden.” Wanneer we ons realiseren dat de omstandigheden telkens veranderen, is het inderdaad aan te raden eigen bezit te relativeren en is zelfbeperking (omgaan met, maar niet opgaan in) beter dan proberen het onderste uit de kan te halen. Daar staat dan tegenover dat we wellicht meer aandacht overhouden voor de ander. Het is goed daarbij te beseffen dat de omgang met onze mimetische begeerte meer is dan een persoonlijke zaak, want in een Complex Mimetisch Systeem (CMS) zijn we allen met elkaar verbonden. In een recente roman van Dieter Wellershoff wordt dit prachtig onder woorden gebracht in een gesprek tussen twee pastors: Du bist kein Sonderfall, sondern ein Beispiel für viele. Und das verpflichtet dich. Kernachtiger kan een kritiek van onze cultuur niet zijn. – Uit HET EINDE VAN DE VETTE JAREN van Hans Weigand, informaticus.

In organisaties komt geweld tot uiting in gedrag en taalgebruik. Roddelen, ‘vliegen afvangen’ en strategisch pesten kan in de escalerende fase hoogtij vieren, zodat het samenwerkingsverband niet langer functioneert. Iedere organisatie kent personen, die met trucs hun rivaliteit in persoonlijk gewin omzetten. Maar zoals iedere mimetische crisis kent ook het ritueel van het reorganisatieproces haar samenbindende factor in het richten van dit geweld op een zondebok. – Uit DE REORGANISATIE ALS OFFERRITUEEL van Frits Bakker, interim manager.

In volle markten is het belangrijk om onderscheidend vermogen aan te brengen aan je merk. […] Jan Rijkenberg is schrijver en oprichter van BSUR (Be As You Are), een internationaal bureau voor de ontwikkeling van merk- en communicatieconcepten. Merken bouwen gaat volgens hem om de vraag hoe het individu denkt, voelt en handelt in de groep. Rijkenberg introduceerde het beginsel van concepting. Deze benadering gaat niet uit van omlijnde markten en doelgroepen op basis van producteigenschappen. Concepting gaat over het op de markt brengen van merken die een gedachtegoed vertegenwoordigen: een visie, betekenis of een gedachte die voor de consument een verrijking beloven. […] Het Britse ‘Virgin’ is een pregnant voorbeeld van een conceptmerk. De oprichter en eigenaar Richard Branson draagt met verve het gedachtegoed uit dat een tegendraadse en eigenzinnige manier van leven je identiteit versterkt en verrijkt. Overigens, het verlangen om authentiek en tegendraads te willen zijn werd door Girard al in 1961 ontmaskerd. In De romantische leugen en de romaneske waarheid legde hij uit dat de diepste waarheid is dat ik niet begeer wat ik zelf ten diepste wil hebben, maar dat ik telkens weer verlang naar wat een ander wil. Tegendraads gedrag is in onze cultuur dan ook niet als uniek te beschouwen, maar eerder als kuddegedrag. Of het nu gaat om vliegreizen, platen, koffers of cola, in alle gevallen gaat bij Virgin het gedachtegoed vooruit op het product. – Uit WORDEN WE ALLEMAAL ‘PUUR EN EERLIJK’? van Huub ter Haar, communicatiestrateeg.


Een van de belangrijkste kenmerken van het Belgisch conflict [tussen Vlamingen en Franstaligen] is het passeren van het grondwettelijk hof en de grondwet door de politieke instellingen, meerdere malen op korte tijd. […] Dergelijke feiten wijzen niet alleen op het verzwakken van de grondwet maar ook van de scheidsrechterlijke functie van de staat als kader binnen dewelke conflicten begrensd worden. Conflicten gaan dan hun eigen weg, buiten de oevers van de staat. Als een eindeloze wisselwerking tussen verzwakte structuren die conflicten aanwakkeren, waardoor de structuren nog meer verzwakken, wat de conflicten nog meer aanwakkert. – Uit BELGIË: DUBBELS, UITERSTEN OF TOCH ÉÉN? van Philippe De Keukelaere, jurist.

Ontdaan van hun wolvenkleding staan ze te kijk als offerlammeren. Op een spandoek op het Tahrirplein was op 18 maart [2011] een afbeelding te zien van Moebarak, Ben Ali, Kadaffi en Saleh van Jemen als schapen in de wei. Waarom schapen? Onder in de rechterhoek zie je een vrouw met een mobieltje, die het spandoek fotografeert. Ze maakt gebruik van de digitale technologie die zo’n grote rol heeft gespeeld in de Arabische opstanden. Precies achter het mobieltje echter zie je een terugvallen op een veel oudere technologie: een slagersmes. Het mes maakt de betekenis van het spandoek duidelijk: de eens zo machtige dictators zijn offerlammeren die wachten om geslacht te worden. – Uit DE NIEUWE KLEREN VAN DE ARABISCHE LEIDERS van Mark Anspach, antropoloog.

De crisis in het heilige land blijkt een succesrijk exportproduct van de strijdende partijen tezamen. Want hoe intenser de mimetische crisis, hoe meer conflicten, en hoe meer deze zich uitbreiden. Er is geen enkel land ter wereld waar zoveel aandacht naar uitgaat. Net als in Israël is er ook in India een security fence, in het omstreden gebied Kashmir. Als daar mensen worden doodgeschoten die de grens over willen, hebben de internationale media er nauwelijks aandacht voor. Hebben we er in onze globaliserende samenleving behoefte aan om al onze rivaliteiten en schandalen te kanaliseren naar één regio? Waar de geestelijke wortels van onze cultuur liggen? Ook in ons land worden de antagonisten rond het heilige land geïmiteerd. Rivaliteit is besmettelijk en op talloze forums zijn beschuldigen, beschimpen, aanklagen, aanvallen, kleineren, vernederen, overdrijven, verwijten, blameren, weeklagen, liegen en verdacht maken courante taalhandelingen. Veel mensen die vroeger als vanzelfsprekend Israël steunden, zijn nu uitsluitend de Palestijnse zaak toegedaan, maar het stramien is gebleven: wij staan aan de goede kant. Een “romantische leugen.” Burg schreef dat de Palestijnse zaak velen in Europa de gelegenheid heeft gegeven om zich te verlossen van de last van boetedoening voor de zes miljoen vermoorde joden. Anderzijds mag de sjoa voor Israël, zo zegt hij, ook geen blanco cheque zijn voor schending van mensenrechten. Wat de rivaliteit in slachtofferschap betreft: het heeft geen zin om bij elk incident de vraag te stellen: wie is hier het echte slachtoffer? Want de slachtoffers van de slachtoffers maken nieuwe slachtoffers en de keten is eindeloos.” – Uit TAALGEBRUIK EN MIMETISCHE CRISIS. ISRAËL EN DE PALESTIJNEN van Michael Elias, taalkundige.


Er wordt nog steeds volop gedemoniseerd, maar het punt is dat deze pogingen tot demonisering niet meer werken, geen consensus opleveren, geen echte demonen meer zichtbaar maken. De volgende passage komt uit een ingezonden brief van Ivo Mijland in dagblad Trouw met de titel: “Hoe vaak is Tristan al buitengesloten?” [Tristan van der Vlis uit het Nederlandse Alphen aan den Rijn schoot op 9 april 2011 zes mensen dood alvorens zichzelf van het leven te beroven, in een winkelcentrum]: “Op internet stonden destijds al reacties die misschien de sleutel vormen tot het motief. Letterlijk: ‘Wat een lelijke puistenkop! Met zo’n hoofd moet je wel zelfmoord plegen…, maar dat betekent niet dat je zomaar onschuldige mensen moet meesleuren in je eigen ellende. LOSER! Ik pis op je graf.’ Op hetzelfde internetforum viel vele maal de populistische term ‘weggejorist’. Een woord dat veelvuldig te lezen valt op de website van Geen-Stijl en een eufemisme is voor heftige minachting. Is minachting het antwoord op de duizenden vragen over de schietpartij? […] Ja, op die zaterdag gedroeg hij zich als een monster. Maar in dat monster school een mens, in ernstige geestelijke nood.” […] De poging deze menselijkheid te bewaren vinden we ook in de woorden van IKON-medewerker Bram Grandia, die tot twee keer toe de discussie over de zevende kaars heeft aangezwengeld: “De rijen sluiten tegenover de terreur ligt voor de hand. Zeggen dat we er sterker en veiliger uitkomen is een bezweringsformule. Het is een ontkenning van onze risicosamenleving. Hoe om te gaan met de werkelijkheid dat de dader binnen de eigen gemeenschap is opgegroeid? Wat is er in het hoofd van Tristan gebeurd? Roept zijn daad niet zoveel vragen op waarvoor je je niet mag afsluiten? Ik vind het onmogelijk om de dader dood te zwijgen. Het licht van Christus sluit geen mens uit. De brenger van dat licht is vermoord. De moordenaars konden het licht niet doven. Dat wordt vandaag in alle kerken verkondigd. Op al die plaatsen brandt de Paaskaars. Ook voor de ouders van Tristan en ook voor Tristan zelf.” […] In zijn één na laatste hoofdstuk in Ik zie Satan vallen als een bliksem, getiteld “Slachtofferzorg”, signaleert Girard dat slachtoffers dienst kunnen doen om beschuldigen te versterken: “Het ideaal van een geweldloze samenleving gaat zichtbaar terug op de prediking van Jezus, op de aankondiging van Gods koninkrijk. Naarmate het christendom zich verbreidt, neemt zijn intensiteit toe in plaats van af. Die paradox laat zich gemakkelijk ophelderen. De zorg voor de slachtoffers is een paradoxale inzet geworden van de mimetische rivaliteiten, van de wedijverende impulsen. Je hebt slachtoffers in het algemeen maar de interessantste zijn altijd degenen die ons onze medemensen laten veroordelen. En zij doen op hun beurt hetzelfde met ons. Ze denken vooral aan de slachtoffers voor wie zij zich verantwoordelijk houden.” – Uit DE ZEVENDE KAARS van Berry Vorstenbosch, professioneel IT’er.

Vergeven is niet ontkennen dat de dader schuld heeft, is evenmin vergeten – je weet nooit of de dader vanuit de achtergrond toch weer op de voorgrond komt te staan – of de dader ‘begrijpen’. Vergeven is niet zich moreel verheven voelen boven de dader, en is evenmin liefdevolle relaties aangaan met de dader. In vele gevallen zal de gedupeerde ontmoetingen met de dader willen vermijden en gescheiden wegen gaan zoals in het Bijbelse verhaal van Esau en Jacob (Gn 32-33). Er bestaan verschillende vormen van vergeving. Vergeving is geen emotie, maar een daad, waarbij de benadeelde wiens recht op bestaan door de dader is ontkend, laat zien dat hij/zij het recht op leven en toekomst van de dader ondanks alles erkent. Het slachtoffer kan wel degelijk vergeving aanbieden terwijl het schadevergoeding en compensatie eist. […] Vanuit de geschiedenis is het te begrijpen dat velen nu het christendom tot zondebok maken en daarmee dat doen waartegen de christelijke openbaring zich verzet. De mimetische theorie van René Girard geeft een nieuw zicht op het christendom en schept mede de mogelijkheid dat christendom herboren te laten worden. Eigenlijk moet het christendom als een geweldloze levensbeschouwing nog beginnen. Men hoeft daarbij niet in te stemmen met het conservatisme van Girard wat betreft zijn persoonlijke beleving van het christendom. In de huidige context zijn de joodse traditie, de islam en talrijke wijsgerige en levensbeschouwelijke stromingen de gesprekspartners van de christenen. – Uit SLACHTOFFERS STAAN OP van André Lascaris, theoloog.


Sartre toont in Met gesloten deuren zijn preoccupatie met geweld en de ontaarding van menselijk gedrag binnen een kleine afgezonderde groep. In wezen verbeeldt hij uitzichtloos mimetisch geweld leidend tot de betekenisloosheid van een bestaan waarin zelfs een verlossing uit het persoonlijk lijden door een catharsis of de dood zich niet meer kan voltrekken. Geen van zijn personages vormt een goed model ter navolging voor anderen maar juist een kwaadaardig model. Sartre houdt het publiek een genadeloze spiegel voor aangaande ieders mogelijke of echte gedrag voortkomend uit begeerte, afgunst en onmacht tot verandering. – Uit DE HEL, DAT ZIJN DE ANDEREN. VERSTOTING EN NAVOLGING IN JEAN-PAUL SARTRE’S MET GESLOTEN DEUREN van Sonja Pos, doctor geesteswetenschappen.

In de jaren negentig werd bij de VARA een televisieprogramma bedacht om iemand die collectief tot zwart schaap was verklaard, de kans te geven zijn of haar plaats in het collectief te herstellen. Om de situatie te schetsen begon de intro van Het Zwarte Schaap elke keer met een silhouet van degene die ‘tegen de stroom inging’ plus korte statements van ‘witte schapen’. Deze omstanders, direct betrokkenen en representanten van de maatschappij, werden vervolgens als een jury bij elkaar gezet achter een hek. De scheiding tussen ‘het zwarte schaap’ en de omstanders werd dus visueel gemaakt. Een theatrale setting (gebruik van de ruimte, dialoog, spanning en ontknoping) stelde het zondebokverschijnsel als zodanig – de focus telkens op één persoon en één onderwerp – ter discussie. – Uit PERSONA NON GRATA. HANS JANMAAT IN DE MEDIA van Els Launspach, theaterwetenschapper.

In onze hedendaagse samenleving worden beroemde figuren, vooral uit de media, vereerd als postmoderne goden. De verspreiding van reality televisie laat zien dat veel gewone mensen bijna alles willen doen (inclusief zichzelf en hun gezinnen laten vernederen) om beroemd te worden – wat de postmoderne vervanging van onsterfelijkheid is. […] De film The Social Network gaat zowel over het opzetten van het internetbedrijf Facebook als over de essentie van rivaliteit. Maar de rivaliserende manier waarop het bedrijf werd opgezet, weerspiegelt voor een goed deel de donkere kant van het beest zelf. Hoewel Facebook is bedoeld om mensen met elkaar in contact te brengen, doet het veelal het tegenovergestelde. […] Zoals een commentator opmerkte: Facebook doet een appel op iemands behoefte aan snobisme, dat zoals we boven zeiden, eveneens aanwezig is bij de makers van de site: “Facebook doet een beroep op een soort ijdelheid en geloof in eigen belangrijkheid. […] Facebook zet ook aan tot een verontrustende concurrentie rond vriendschap: tegenwoordig schijnt met vrienden kwaliteit niet meer te tellen en is kwantiteit koning. Hoe meer vrienden je hebt, hoe waardevoller je bent.” – Uit YOUR FIFTEEN MINUTES OF FAME. FACEBOOK EN MIMETISCHE BESMETTING van Melanie J. Van Oort-Hall, politicologe.


Leerkrachten kunnen alleen een bevrijdende rol spelen als ze, eventueel geïnspireerd door een imitatio Christi, gestalte geven aan ‘de crisis van het creatieve verschil’. Het creatieve verschil is niet de uitkomst van een mimetische rivaliteit. Het slaat niet op het verschil tussen een winnaar en een verliezer, tussen individuen die zich met elkaar gemeten hebben. Het creatieve verschil slaat evenmin op het onoverbrugbare hiërarchische onderscheid tussen een machthebber en zijn onderdanen, noch op de splitsing die een groep aanbrengt tussen zichzelf en een ‘zondebok’. Tussen de onverschilligheid tegenover een onaantastbare machthebber en de ongedifferentieerde aandacht voor een zondebok, ligt het creatieve verschil als het resultaat van een interactie tussen mensen die zich, in vertrouwen, bemind weten. Alleen vanuit dit vertrouwen kunnen leerkrachten zich kwetsbaar opstellen en beminnen wie zich onvoldoende bemind weet. Alleen vanuit dit vertrouwen durven leerkrachten het risico aan, om zelf zondebok te worden, terwijl ze zich overleveren aan hun roeping om voor leerlingen ‘richtingaanwijzers’ te zijn. Om van leerlingen vrije mensen te maken die uiteindelijk geen zondebokken nodig hebben. – Uit MODEL, OBSTAKEL, ZONDEBOK, BEVRIJDER. DE VELE GEZICHTEN VAN DE LERAAR van Erik Buys, godsdienstwetenschapper.

Als we ons herinneren hoe Jezus het eten in het Avondmaal en het hemels Bruiloftsmaal omduidde tot ‘zichzelf te eten geven’ is het Afrikaanse spreken over de geslachtelijke paring in termen die verwijzen naar eten, van diepe betekenis. Zij die ooit als zondebokken elkaar naar het leven stonden – elkaars bloed konden drinken – keren die rivaliteit om tot wederzijds geven en vergeven. Het woord vergeven, dat ook naar gift verwijst, herinnert ons eraan hoe Girard het dubbele in het vergeven benadrukt: zoals medicijn, pharmakos, is het genezend, maar blijft bitter. De ander vergeven is een ‘giftig’ proces dat tegelijk helend en ziekmakend is, omdat het mijn narcistisch Ik ontregelt. Geen zondebok willen zijn is daarom geen optie. Met René ‘herboren’ worden aan elkaar sluit aldus aan bij een lange lijn van bijbelse ‘godstaal’. – Uit UIT ZWANENLIEF EN ZONDEBOK HERBOREN. OVER MIMESIS EN GODSTAAL van Wiel Eggen, antropoloog.

Een gevaar schuilt in de mogelijkheid dat het primitieve zondebokmechanisme de strafrechtspleging frustreert. De strafrechter dient de schuld van de voor hem geleide verdachte rationeel te verifiëren. Daarbij moet hij soms oproeien tegen een bij de bevolking reeds algemeen bestaande overtuiging dat de verdachte inderdaad de schuldige is. Als het goed is, vaart de rechter zijn eigen koers zonder zich van populaire vooroordelen iets aan te trekken. Die kunnen echter zo algemeen en zo sterk zijn dat hij zich er maar met moeite aan kan onttrekken. Soms gaat het dan mis; men denke aan Jezus voor Pontius Pilatus. Een recenter voorbeeld is het geval van Lucia de Berk, de verpleegster die werd verdacht van moord op enkele volwassenen en een groot aantal kinderen. Reeds die enkele verdenking riep een zo algemene en krachtige verontwaardiging op dat, naar het schijnt, zelfs de rechters daardoor beïnvloed zijn geraakt. Haar aanvankelijke veroordeling bleek eerst na jaren, bij nader onderzoek, op te wankele bewijsmiddelen te zijn gestoeld. Het in de strafrechtspleging geïnstitutionaliseerde zondebokmechanisme had niet ordentelijk gefunctioneerd. – Uit DE RECHTER ALS MIKPUNT van Nico Keijzer, jurist.

In het boek Vrouwen, Jezus en rock-‘n-roll – Met René Girard naar een dialoog tussen het christelijk verhaal en de populaire cultuur  (cover – pdf) is de mimetische theorie van René Girard een dankbaar referentiekader om de relevantie van het christelijk verhaal voor de populaire cultuur te schetsen aan de hand van een aantal concrete voorbeelden (gaande van Stan, een wereldhit van rapper Eminem, over andere meer en minder bekende songs – bijvoorbeeld American Life van Madonna, The Unforgiven van Metallica en When you were young van The Killers -, tot films als American Beauty en Pleasantville).

BESTELLEN kan onder andere hier (klik) of rechtstreeks bij uitgeverij Averbode – klik hier.

Mijn speech bij de voorstelling kan gelezen worden op de site van de Nederlandse Girard Studiekring, door hier te klikken.

Een interview over het boek, met wat meer achtergrondinformatie is eveneens daar beschikbaar (dank aan Berry Vorstenbosch) – klik hier.

Klik hier voor nog een ander interview over het boek, met het tijdschrift overhoop.

De tekst van Piet Raes, die het boek introduceerde, is hier (klik) te vinden.

Enkele foto’s die genomen werden tijdens de voorstelling van het boek, in de pater Taeymanszaal van het Sint-Jozefscollege (Aalst, 9 oktober 2009):