Dear guest,
It all started with… dinosaurs. From an early age I was fascinated by those strange creatures that walked the earth millions of years ago. Not surprisingly, as a young boy I wanted to become a paleontologist.
This initial plan concerning my future took a slight turn from the moment I met Michaël Ghijs (1933-2008), a Catholic priest and teacher at the high school I was attending. He was also the founding conductor of the boys’ and men’s choir Schola Cantorum Cantate Domino. He enabled his singers, me being one of them, to broaden their horizon on many levels: on the geographical and cultural level by literally travelling the world with us, but also spiritually by living out the message of the Gospel. Inspired by his example and my experiences within his choir, I decided to commit myself to a further exploration of The Christian Story.
I hold a master’s degree in Religious Studies at the Catholic University of Leuven (Belgium). It was in Leuven I first encountered the work of René Girard (1923-2015), one of the great intellectuals of our time and immortel of the Académie française. A little book by a great theologian, Knowing Jesus by James Alison, set me on track to discover Girard’s further developed Mimetic Theory. For me, this became an anthropological and interdisciplinary starting point to challenge the richness of the Christian tradition. It affected me in a very profound way, and I’m convinced that the thought provoking power of Mimetic Theory can support our multi-layered human society on the road to ‘post-sacrificial’ peace.
Eventually, I published several books and articles on René Girard, Mimetic Theory, culture and religion. I also became a member of the Dutch Girard Society and of COV&R (the Colloquium on Violence & Religion). In 2019, I became an elected member of the board of COV&R for several years. In 2011, I started Mimetic Margins, a blog to explore the work of René Girard (and many others) further. Scapegoat Shadows, this website, is a reboot of my first online activity in that regard. It contains the Mimetic Margins Archives (with lots of instructive debates under certain posts), as well as new material.
I’m currently teaching at a Jesuit High School, Sint-Jozefscollege, in Aalst (Belgium). I am also a journalist and editor-at-large for Tertio, a weekly magazine. In my spare time I keep on singing, as an alto or countertenor, trained at Schola Cantorum Cantate Domino as I mentioned (I was a member from 1991-2010). I took part in several recordings, both as a choir member and as a soloist.
Some stories are more true than others. This statement runs the risk of being loaded so much with criticisms by postmodern epistemologies that it might ultimately be abandoned, destined to become a lone voice crying in the wilderness of supposedly interchangeable cultural narratives. And yet the idea that there are different degrees of truth in storytelling is one of the major claims made by René Girard’s so-called mimetic theory. His work basically explores two sides of the storytelling process regarding the origin and maintenance of culture.
First, human beings make up stories for a number of reasons. On a formal level, however, this make-up seems to maintain some general characteristics, regardless of the specific contexts in which it appears. As a mimesis of reality storytelling always relates to actual events with different degrees of interconnectedness. Stories can represent actual events, can represent a fictional situation that shows what potentially happens in the actual world, or can represent a fictional situation whose fictitious character is realized precisely because it exceeds the limits of what could happen in the actual world. Each representation reveals its own character in a comparison with the actual world. From this comparison we may conclude in what sense a certain representation is true. In any case, every narrative representation always also includes, as a mimesis of reality, a distance from reality. No story is reality itself (outside the story). One of the questions that could be addressed is how and to what extent this distance can be considered positive or negative.
It should be stressed that the acute awareness of a distance, or even a divide, between different representations of reality and reality itself is not as old as humanity itself. It probably coincides with the birth of Western philosophy in ancient Greece. From that time onwards, the cultural experience of reality becomes an issue. Whereas in archaic cultures man seems to mainly consider himself as a receiver or transmitter of truthful stories forged by sacred powers (great ancestors, spirits or gods), in Western culture man begins to discover himself as the author of stories (and gradually as a historical being). This also means that he becomes more aware of his potential to deceive others. Hence traditional stories, as they are told by man, should not necessarily be considered true anymore. Those stories become unreliable myths, while the search for truth becomes the quest for a language that uncovers reality from behind particular cultural deceptions.
The shift from a mythological to a philosophical worldview thus is twofold:
In mythological cultures stories represent the subject of meaningful speech, while man is the object that is spoken to. In other words, man is shaped by the stories of his culture. In post-mythological cultures man gradually becomes the subject of meaning, while stories become objects of inquiry. In other words, man shapes the stories of his culture.
In mythological cultures truth is only accessible to man insofar as sacred powers don’t trick him and grant him knowledge and truth. In post-mythological cultures man himself becomes capable of and responsible for gaining knowledge and truth.
The pinnacle of the belief that there is a culturally independent, universal language for accessing an objective truth is reached in the Age of Enlightenment. Of course, as is known, that universal language is provided by a so-called transcendent reason and the modern scientific method. Today, however, there is a well-established tradition in the humanities where the enlightened reason is believed to have overstepped itself. Enlightened reason not only claimed objectivity regarding the explanation of the natural world, but also regarding the justification and evaluation of cultural values, which became highly problematic on the political level. For indeed, by reducing reality to a so-called objective and inevitable truth, modern political ideologies like fascism and communism became violent totalitarianisms. One could say that, in these contexts, reason became violently unreasonable in ‘forgetting’ that it doesn’t escape being embedded in a cultural narrative as well (a ‘made up’ story).
The unprecedented scale of the violence of modern political ideologies in a paradoxical way reveals the second side of the storytelling process regarding the origin and maintenance of culture. Cultural narratives serve as an attempt to escape social disintegration by distinguishing so-called justified sacrificial violence from so-called unjustified escalating violence. This is essentially René Girard’s definition of myth.
In other words, cultural narratives contain violence. They keep violence in check… by violent means. From the perspective of Girard’s mimetic theory, modern totalitarianisms therefore can be interpreted as failed myths. They were stories that could not ‘make up’ human beings, meaning that they produced more violence than that they provided human beings with protections against violence. Exactly why this kind of mythmaking increasingly fails in the course of history is yet another issue that could be explored.
In short, man and his culture are not only the cause of potential mimetic representations of reality, they are also the result of mimetic dynamics represented in mythic storytelling. As René Girard shows, mythic representations exteriorize the potentially violent nature of those mimetic dynamics (violence in this context is understood as a possible outcome of mimetic desire). This exteriorization at the same time is a kind of exorcism of uncontrollable violence. Through myths man claims to ‘know’ which habits, desires and creatures are taboo or should be ritually sacrificed in order to prevent (social) chaos. The cultural order thus not only produces sacrificial violence, it is itself also the product of such violence; it is the result of violence ‘kept in check’.
Today, however, we find ourselves confronted with the opportunity to be highly suspicious of whatever cultural justification (i.e. myth) for taboos or sacrifices. According to René Girard, Judeo-Christian tradition especially revealed archaic cultural justifications as part of a scapegoat mechanism. Cultural justifications, in other words, were discovered as at least partly blaming the wrong phenomena for certain events. In this sense, Judeo-Christian tradition hurts the ‘ego’ or narcissistic identity of any cultural order, insofar as this order is maintained through scapegoat mechanisms. It is perhaps possible to understand and examine the heritage of Judeo-Christian spirituality, and other spiritual traditions, as a criticism of individual and collective narcissism (as this narcissism is shaped by particular cultures and preserved by their narratives). I would like to show that a spiritual realm of forgiveness allows for individual self-honesty as an epistemic device for truth, as it also allows for freedom and responsibility beyond guilt. If man acknowledges his initial vulnerability and powerlessness in the face of what happens beyond his control, he might neither punish himself nor others to regain power over a certain situation. Instead, he might start looking for the real causes of what happened and no longer exteriorize his fears and frustrations as entities apart from him.
Finally, in this regard it could be investigated how stories can function as ‘safeguards of transcendence’. This could be a major concern. In other words, the question could be how stories do not get locked up in themselves as a kind of tautological reduction of reality (a deviated transcendence). The history of science-fiction stories, and especially the influence of the graphic novel Watchmen as a ‘meta-story’, might be a good way to address this issue. More specifically those stories, under certain circumstances, might help to transform (physically or mentally) violent sacrifice into non-violent sacrifice (a concept that could be developed).
As for now, it seems there are two major pitfalls in storytelling. On the one hand, there is the temptation of using modern technical reason and the scientific method to establish a totalitarian story of universalism wherein individuality is defined within limits relevant to a system of ‘technical management’ (politically speaking this is the temptation of a communist or neo-liberal globalism). On the other hand, there is the temptation of making truth wholly relative of individual particularities and thus establish a totalitarian story of particularism (politically speaking this is the temptation of nationalism). This totalitarian particularism refuses to acknowledge the sameness with others and therefore, paradoxically, excludes otherness. In this context, it would be interesting to bring scientific insights into mimetic processes to the table and also explore what happens when these processes are denied.
In a previous post I considered “The Jesus Treatment of Bullying”. I guess this is my attempt to illustrate what an imitation of that example could look like.
I’m sure many of us hear the following voices from time to time:
They say that I should trust my boyfriend and respect his personal space and freedom, but that’s easy for them to say. How would they treat their current partners if they had been cheated on by their former partners, not once, but time and again?
***
They say that I should respect my liberal leftist teacher, but every time I open my mouth to talk about my deepest right-wing traditionalist convictions I am accused of being a narcissistic racist by some of my classmates.
***
They say that we should respect the so-called traditional family, but what about my best friend who is a victim of incest?
***
They say that I should respect my rightist classmate, but they forget that I’ve been called a libtard, moron and nigger constantly by many right-wing people over the past few years.
***
They say that I should respect the so-called beauty of nature and that I shouldn’t kick my dog when he’s behaving badly, but what do they know about the earthquake that destroyed my aunt’s house and the horse that smashed my brother’s face to smithereens?
***
They say that I should respect the immigrants who stay in the adjacent refugee center, but that’s easy for them to say. My daughter who lives in another town is harassed, almost daily, by a foreigner on the way to work.
***
They say that I should respect their culture and that I should be able to speak and write in their language, but they are not even themselves capable of writing in their own language without mistakes. In fact, I am better at writing in their language. Why should I accept the instruction of my professor to read one of the so-called great literary works of their culture while my own culture has some great writers as well?
***
They say that I should respect and cherish the so-called god-given gift of life, but they don’t seem to consider my trauma: the people who are dearest to me lost their lives in a car-crash. Why should I respect and believe in a god who apparently let this happen?
Have you ever experienced, like the voices above, a rejection or betrayal of yourself or the ones you love by your family, your friends, your classmates, your colleagues, your government, your president, strangers, foreigners, people with another worldview, or even the universe itself? If so, you probably also already took out your anxieties and frustrations on others in revenge of that rejection, although they had nothing to do with the trauma you experienced.
Your new boyfriend is not the old one who cheated on you. Your teacher is not the classmate who offended you. Your friend’s foster parent is not the uncle who abused your friend. Your rightist classmate is not the racist who doesn’t respect your color. Your dog is not the horse that smashed your brother’s face. Your refugee neighbor is not the foreigner who harassed your daughter. Your professor is not the double-standard hypocrite who expects things from you he wouldn’t expect from others.
All these people are non-existent enemies. They are blamed for things they are not responsible for. In other words, they are scapegoats who suffer from revenge – which is an imitated evil. The ultimate scapegoat, of course, is the non-existent god people sometimes get angry at. There is no god who controls our fate or who can be manipulated to have control over our fate.
The tragedy is that we might become so obsessed with fighting non-existent enemies that we ultimately create the enemy we actually wanted to destroy in order to save ourselves. Innocent others might get traumatized by our anger, and they might end up getting angry at others as well. Trauma often inflicts trauma. We might even become so obsessed with fighting the non-existent god and his illusory belief systems that we end up being dictated by the illusion ourselves.
The non-existent all-controlling god cannot prevent car-crashes in which we lose our beloved ones, nor can he cause them. He is not real. The love that connects us with those beloved ones, through and beyond pain and suffering, is real though. Eventually according to the Bible it is that love which reveals who God really is.
Ultimately, we want to love others and we want the love of others. When we experience the lack of others we love or the lack of love from others, we are hurt to the bone because our deepest desire is not met. We don’t want the pain and the sadness when people hurt us, or when people we love are taken away from us. We want love, even if it is because of love that we are able to feel hurt and sad in the first place. Love carries us. Even if we try to fight love with hate and indifference love is always first. Love is equally the source of our joy and our sadness, as it is the source of our indignation and attempts at indifference.
So instead of focusing on a non-existent god and non-existent enemies because of our hurt, our sadness, our fear and our anger, isn’t it better to focus on the reality of the love that is felt through and beyond our pain? Isn’t it better to focus on the love that moves us beyond our fear, envy, possessiveness and revengefulness?
Those who were not able to let love in our lives shouldn’t be persecuted in others (or ourselves!) who have nothing to do with their sin. And those who showed us glimpses of what love is and who passed away or said goodbye shouldn’t be buried under grief when they can be gratefully present in our ability to love, each and every day.
Easily said. Not always easily done.
NEDERLANDSE VERTALING:
BESCHULDIG GEEN ONBESTAANDE GOD, RICHT JE OP DE REALITEIT VAN DE LIEFDE
Ik ben er zeker van dat velen van ons gelijkaardige stemmen als de volgende al aan het woord hebben gehoord:
Ze zeggen dat ik mijn vriend moet vertrouwen en dat ik zijn persoonlijke ruimte en vrijheid moet respecteren, maar zij hebben gemakkelijk praten. Hoe zouden zij hun huidige partners behandelen als ze bedrogen zijn geweest door hun vorige partner, en dat niet één keer, maar telkens opnieuw?
***
Ze zeggen dat ik mijn leraar met zijn linkse opvattingen moet respecteren, maar elke keer als ik mijn mond open om te praten over mijn rechtse, conservatieve overtuigingen word ik racist genoemd door sommige klasgenoten.
***
Ze zeggen dat we respect moeten hebben voor het zogenaamd klassieke gezin, maar ze denken daarbij niet aan mijn vriendin die een slachtoffer is van incest.
***
Ze zeggen dat ik respect moet hebben voor die klasgenote met haar rechtse opvattingen, maar ze vergeten dat ik de voorbije jaren vele keren vuile neger werd genoemd door rechts georiënteerde mensen.
***
Ze zeggen dat ik de zogenaamde schoonheid van de natuur moet respecteren en dat ik mijn hond niet mag schoppen als hij zich misdraagt, maar zeg dat eens aan mijn tante wiens huis door een aardbeving werd vernietigd, en spreek eens met mijn broer wiens gezicht door de trap van een paard aan gruzelementen werd geslagen.
***
Ze zeggen dat ik de immigranten moet respecteren die in het naburige vluchtelingencentrum verblijven terwijl mijn dochter bijna elke dag wordt lastiggevallen door een vreemdeling op de weg naar haar werk.
***
Ze zeggen dat ik hun cultuur moet respecteren en dat ik hun taal moet kunnen spreken en schrijven, maar ze zijn zelf niet in staat om in hun eigen taal zonder fouten te schrijven. Eigenlijk schrijf ik zelfs beter in hun taal dan zijzelf. Waarom zou ik dan de opdracht van mijn professor aanvaarden om een van de zogenaamd grote literaire werken van hun cultuur te lezen, terwijl mijn cultuur ook grote schrijvers heeft voortgebracht?
***
Ze zeggen dat ik het zogenaamd goddelijke geschenk van het leven moet respecteren en koesteren, maar ze schijnen mijn trauma niet te overwegen: de mensen die mij het nauwst aan het hart liggen, lieten het leven in een auto-ongeluk. Waarom zou ik respect hebben voor en geloof hebben in een god die dit blijkbaar liet gebeuren?
Heb je ooit, zoals de zopas gehoorde stemmen, een afwijzing of verraad ervaren van jezelf of van mensen die je bemint door je familie, je vrienden, je klasgenoten, je collega’s, je regering, vreemdelingen, mensen met een andere levensbeschouwing, of zelfs “het universum” zelf? Indien je inderdaad die afwijzing hebt gevoeld, dan heb je waarschijnlijk ook wel al eens je angsten en frustraties afgereageerd op anderen die eigenlijk niets met jouw trauma te maken hebben.
Je nieuwe vriendje is niet je ex-vriendje dat jou bedrogen heeft. Je leraar is niet de klasgenoot die jou beledigde. De pleegouder van je vriendin is niet de oom die haar misbruikte. Je rechtse klasgenote is niet de raciste die geen respect heeft voor je huidskleur. Je hond is niet het paard dat het gezicht van je broer verbrijzelde. De vluchteling uit je buurt is niet de vreemdeling die je dochter lastigvalt. Je professor is niet de hypocriet die met twee maten en twee gewichten weegt; hij is niet iemand die van jou iets anders verwacht dan van anderen.
Al die mensen zijn onbestaande vijanden. Ze worden beschuldigd van zaken waarvoor ze niet verantwoordelijk zijn. Ze zijn, met andere woorden, zondebokken die lijden onder onze onterechte wraakzucht (en door die wraakzucht imiteren we het kwaad dat ons is aangedaan). De ultieme zondebok is natuurlijk de niet-bestaande god op wie mensen soms kwaad worden. Er is geen god die ons lot controleert en die we kunnen manipuleren om controle over ons lot te krijgen.
Het tragische is dat we zo geobsedeerd kunnen geraken door het bevechten van onze niet-bestaande vijanden dat we uiteindelijk toch een vijand creëren. En eigenlijk wilden we die vijand vernietigen om onszelf te redden. Onschuldige anderen kunnen getraumatiseerd geraken door de woede waarmee we ons afreageren, en daardoor kunnen zij dan weer boos worden op anderen. Trauma’s brengen vaak nieuwe trauma’s voort. We kunnen zelfs zo geobsedeerd geraken door het bevechten van een niet-bestaande god en de valse geloofssystemen die met hem gepaard gaan, dat ons eigen leven uiteindelijk gedicteerd wordt door die illusie.
De niet-bestaande alles controlerende god kan geen auto-ongelukken verhinderen waarin we onze geliefden verliezen, en hij kan evenmin die ongelukken veroorzaken. Hij is niet echt. Daarentegen is de liefde die ons met die geliefden verbindt, doorheen en voorbij ons verdriet, wél echt. Het is die liefde die uiteindelijk volgens de Bijbelse geschriften openbaart wie God werkelijk is.
Uiteindelijk beantwoordt de liefde misschien wel aan ons diepste verlangen: we willen anderen beminnen en we willen door anderen bemind worden. Wanneer we mensen moeten missen die we graag zien, of wanneer we een gebrek aan liefde van anderen ervaren, worden we tot in het diepste van onze ziel gekwetst, precies omdat ons diepste verlangen niet wordt vervuld. We willen niet de pijn en het verdriet wanneer mensen ons kwetsen, of wanneer de mensen die we graag zien ons worden ontnomen. We willen liefde, zelfs als het de liefde is die ervoor zorgt dat we überhaupt pijn en verdriet kunnen voelen. De liefde draagt ons. Zelfs als we de liefde bevechten met haat en onverschilligheid is de liefde nog altijd eerst. Liefde is tegelijk de bron van onze vreugde en ons verdriet, alsook van onze verontwaardiging en pogingen tot onverschilligheid.
Dus in plaats van ons te focussen op niet-bestaande vijanden en een niet-bestaande god wegens onze pijn, ons verdriet, onze angsten en onze boosheid, kunnen we ons misschien beter focussen op de werkelijkheid van de liefde die doorheen en voorbij onze pijn voelbaar wordt. Is het niet beter om ons te laten bewegen door die liefde in plaats van door angst, jaloezie, bezitterigheid en wraakzucht?
We moeten onszelf en anderen niet haten omdat sommige mensen niet in staat bleken om ons liefde te geven. En zij die ons wél een glimp lieten opvangen van wat liefde is, maar van wie we afscheid moesten nemen, zouden niet mogen begraven worden onder jammerklachten. Zij kunnen immers aanwezig blijven in ons dankbaar vermogen om lief te hebben, elke dag opnieuw.
Dat is gemakkelijk gezegd, niet altijd gemakkelijk gedaan. Toch is de hoop op een gerespecteerd en respectvol leven een hoop die we blijvend mogen koesteren.
Bij veel fervente lezers is René Girard en zijn gedachtegoed al eens langs geweest zonder dat ze ooit van hem hebben gehoord. De geest van Girard waart niet alleen rond in het werk van grote filosofen. Ook grote romanschrijvers laven zich regelmatig aan zijn inspirerende ideeën. De Tsjechisch-Franse auteur Milan Kundera beweert niet toevallig over Girards eerste grote werk – in Verraden Testamenten, Baarn, Ambo, 1994, p. 160: “Mensonge romantique et vérité romanesqueis het beste dat ik ooit over de romankunst heb gelezen.” Daarnaast is ook iemand als J.M. Coetzee, de Zuid-Afrikaanse Nobelprijswinnaar voor Literatuur, een auteur die uitdrukkelijk met René Girard aan de slag is gegaan.
In het Nederlandse taalgebied heeft academisch onderzoek van de afgelopen decennia meer en meer literaire analyses ontplooid vanuit Girardiaans perspectief. Tegelijk wordt duidelijker gewezen op de expliciete invloed van René Girard op verscheidene literaire meesterwerken, bijvoorbeeld op Het verdriet van België.
Het is alweer tien jaar geleden dat uitgeverij De Bezige Bij het zilveren jubileum vierde van Het verdriet van België, een hoogtepunt uit het oeuvre van Hugo Claus. Naar aanleiding van die verjaardag verscheen volgende samenvatting op de website van de uitgeverij:
‘Het moet een boek worden over het leven in Vlaanderen zoals ik dat gekend heb, maar zoals het nu niet meer bestaat.’ Dat zei Hugo Claus een kleine tien jaar voordat hij Het verdriet van België voltooide: gedeeltelijk een bildungsroman gebaseerd op zijn eigen jeugd, gedeeltelijk ook een boek dat een beeld geeft van de politieke verhoudingen in België tijdens de Tweede Wereldoorlog. Maar bovenal een boek over de groezeligheid van de waarneming, de onbetrouwbaarheid, de twijfel en het verraad.
De hoofdpersoon van het verhaal, Louis Seynaeve, is elf jaar en leerling op een nonneninternaat. Verwarring, hunkering en bedrog vormen zijn jongensjaren en alleen door te fantaseren, de werkelijkheid geweld aan te doen kan hij overleven. Het leven in de Tweede Wereldoorlog wordt door Claus opgeroepen in een even complexe als meeslepende roman, die met recht het hoofdwerk uit zijn oeuvre mag worden genoemd.
De publicatie in maart 1983 zorgde in de pers voor een nooit eerder geziene hype. Het boek werd onmiddellijk een grote bestseller en heeft in de voorbije decennia ook in het buitenland veel succes geoogst. Het verdriet van België kan met recht tot een van de klassiekers uit de moderne internationale literatuur worden gerekend.
Op dinsdag 19 september 2006 verdedigde Gwennie Debergh aan de Vrije Universiteit Brussel (VUB) haar proefschrift over het verband tussen René Girard en Hugo Claus. Haar doctoraat kreeg volgende titel (klik hier voor een overzicht van haar hand – pdf): “Zie ik nu dubbel, of word ik zot?” Statische en dynamische mimesis in Het verdriet van België (Hugo Claus).
Hierna volgen twee fragmenten uit Het verdriet van België (Amsterdam: De Bezige Bij – achtentwintigste druk, april 2008) die telkens expliciet een belangrijke pijler vermelden uit het gedachtegoed van René Girard. In het eerste fragment valt de term mimetische begeerte, en in het tweede wordt gewezen op de blijkbaar steeds terugkerende rol van zondebokken bij het creëren van maatschappelijke orde. Betekenisvol in het licht van Girards “mimetische theorie” is ook de manier waarop het joods-christelijke denken over God ter sprake wordt gebracht.
Het hoofdpersonage Louis Seynaeve is in gesprek met zijn mentor op het college, een jezuïet bijgenaamd “De Kei”. De Kei vraagt Louis naar zijn ervaringen in Duitsland, waar Louis een tijdje verbleef – pp. 458-459:
De Kei vroeg: ‘Hoe was het daar?’ en bedoelde: daar in het land van de vijand. Hij zag er steeds minder als een leraar uit, in zijn vlottende toog uitgemergeld als Pater de Foucauld, verteerd in een woestijn, en ontroostbaar.
‘Hebben zij het moeilijk, de gewone mensen? Waar logeerden de Vlaamse jongens? Ik dacht dat ze in kampen zaten, dat alleen de kleintjes tot tien jaar bij pleegouders terechtkwamen? Hoe waren de mensen daar in dat dorp?’
‘Zoals bij ons,’ zei Louis.
‘Dat kunt ge niet nader bepalen?’
‘Neen.’
‘Zijn zij bijvoorbeeld onderworpen? Meer dan de Belgen. Ja? Goed. Zijn ze irrationeler, onverdraagzamer, megalomaner? Ja? Goed. De boer waar ge bij hebt gewoond, bewonderde hij Hitler?’
‘Hij aanbad hem.’
‘Precies.’
‘Er zullen altijd leiders zijn, Eerwaarde.’
‘Ja. Altijd die mimetische begeerte. De liefdesomhelzing van leiders. Men wil bewonderen, opgezweept worden door sprookjes, door die ene zaligmakende mythe. Ja? Omdat in die hypnose de werkelijkheid wegslipt, de angst verdooft. Ja. Ga nu maar.’
In een chronologisch later fragment beklaagt Louis Seynaeve zich over het lot van de joden, voor wie hij gaandeweg meer sympathie krijgt. Louis is in gesprek met zijn Papa, die daarentegen sympathiseert met de Duitse vijand – pp. 516-517:
‘De joden die overal in de weg zitten, die overal weggejaagd worden, het is onrechtvaardig.’
‘Staat dat in dat boek?’
‘Nee. Maar ge voelt het.’
‘Joden kunnen het goed zeggen.’
‘Maar wat ze zeggen is waar.’
‘Ge moet de waarheid van een jood altijd met een korreltje zout nemen.’
‘En die van u niet zeker!’
‘Ge moet daarom niet schreien.’
Louis wist zeker dat dit zijn vader niet was. Ik ben ook het kind van Mama niet. Zij weten het zelf niet dat ik, toen ik in windsels lag in ‘t moederhuis, verwisseld ben met een ander kind. Alleen Peter weet het en die houdt zijn mond hierover, of heeft het alleen aan zijn lieveling, Tante Mona, verklapt, zij doet altijd zo raar tegen mij.
‘En de Boeren in Zuid-Afrika die door de Engelsen in concentratiekampen uitgehongerd en gemarteld zijn? De Ieren, de Indiërs door de Engelsman uitgemoord. En onze jongens in de loopgraven van Veertien-Achttien? Daar spreekt ge niet over. Daar hebt ge geen traantje voor over. Er moeten altijd zondebokken zijn, en nu zijn dat de joden.’
‘Altijd, Papa?’
‘Omdat er altijd zondebokken moeten zijn, hoort ge niet goed? Dat is het leven. ‘t Is hard als ge ‘t zelf moet zijn, maar er is iets als geluk en geen geluk in ‘t leven.’
‘De meeste wetten zijn op geluk gebaseerd, heel de orde van de Staat,’ zei Peter.
‘En de zondebok was een Lam,’ zei de Kei.
‘Nee! Nee!’ riep Louis koppig.
De Kei sprak trager dan ooit, die dag. ‘Hoe onrechtvaardig onze gemeenschap kan zijn, kijk rondom u, toch is zij onze mogelijke redding. Ik zal het niet meer meemaken, maar zij kan gered worden. Gelijkheid en rechtvaardigheid, die begrippen die zo kunstig worden rondgestrooid door precies diegenen die ze elke dag vertrappen, kunnen alleen door de gemeenschap komen, door de staat, maar welke staat? Die van God? Welke God? Hij die het gezicht heeft van de ander. Welke revelatie hebben wij te verwachten voor wij erkennen dat er in de werken van de mensen iets goddelijks is? Géén revelatie? Neen? Toch? Nee. Het beestachtige dat ons overvalt, jongens, de gruwelen zonder weerga waarvan men geen weet wil hebben, ik geef toe, daar valt geen sprankeltje in waar te nemen van het licht dat ik God noem, en dat ik dacht in elke mens te zien gloeien. En toch die God die, zoals Paulus zegt, onbekend zal blijven, waar kan hij zijn als wij willen dat hij er ooit is? In de vernederdsten onder ons.’
Voor meer over de verbanden tussen Hugo Claus en René Girard, zie ook:
Een andere literaire grootheid uit het Nederlandse taalgebied, Willem Frederik Hermans, behandelde dan weer die aspecten van de werkelijkheid die in het werk van René Girard centraal staan, maar dan zonder het werk van Girard zelf te kennen. Daarin kwam verandering toen de halfjoodse Amsterdamse schrijfster Sonja Pos analyses van het werk van Hermans begon te maken vanuit Girardiaanse invalshoek. Uiteindelijk publiceerde ze daarover een proefschrift. Willem Frederik Hermans schreef over haar werk onder andere het volgende aan een vriend, meer in het bijzonder over haar analyse van zijn roman De donkere kamer van Damokles:
Sommige beschouwingen over mijn werk kan ik niet lezen zonder angstgevoelens. Ken jij: Mimese en geweld, beschouwingen over het werk van René Girard, Kampen 1988? Hierin staat een opstel van Sonja Pos over De donkere kamer van Damokles, dat me bang van mijzelf liet worden toen ik het las. Nou ja, ik overdrijf een beetje. Het is een van de beste beschouwingen die er ooit over dat veelbesproken verhaal zijn verschenen.
Tommy Wieringa, een recentere coryfee aan het firmament van grote Nederlandstalige romanschrijvers, heeft dan weer zijn kennis van het werk van René Girard verwerkt in zijn roman Dit zijn de namen (klik hier voor meer en klik hier voor een recensie van Gwennie Debergh). Hij heeft daar in verscheidene interviews op gewezen, onder andere in het onderstaande, waarin hij verwijst naar “het werk van René Girard” (vanaf 25:30):
Op de vraag waar hij zichzelf situeert op het vlak van geloof antwoordt Tommy Wieringa in een interview het volgende:
Een andere bekende Nederlandse auteur die met Girard aan de slag is gegaan, is Connie Palmen. In een interview met de Volkskrant (29 januari, 2021), naar aanleiding van dertig jaar schrijverschap, vermeldt ze dat het denken van René Girard een prominente rol speelt in De wetten, haar weergaloze debuut:
Verder speelde in elk hoofdstuk een driehoeksverhouding die gebaseerd was op de theorie van René Girard, de triangel van de begeerte. En het getal zeven natuurlijk: zeven jaar, zeven mannen, de zeven ‘consten’ uit Mariken van Nimwegen. Dat speelde allemaal een rol.’ Ze lacht. ‘Dat het boek er nog zo eenvoudig uitziet, is een wonder.’
Charles Ducal, een van de beste hedendaagse dichters in het Nederlandse taalgebied, doet sterk vermoeden dat ook hij bekend is met het werk van René Girard, en dan vooral in het gedicht Mimesis (Alsof ik er haast ben – verzamelde gedichten 1987-2012, atlas contact: Amsterdam/Antwerpen 2012 – derde druk april 2014; p. 249). Hij krijgt het voorlopig laatste woord in deze korte verkenning van Girards invloed op de Nederlandse letteren (wordt ongetwijfeld vervolgd):
These words are sung regularly nowadays by certain young people across Flanders, Belgium. I heard them last year during a sporting event organized by the school I’m working in. The following is an example of a sticker found at my school:
I also heard the racist chant on Congo more recently on a TV news report. Amateur footage showed how a young Belgian-Rwandese woman suffered harassment at a music festival from a group of young men. The men were singing “Handjes kappen, de Congo is van ons” (“Cutting off hands, Congo is ours”). They of course refer to a horrible practice by colonists in former Belgian Congo: colonists sometimes cut the hands of workers who tried to escape oppressive labor conditions. In short, “Handjes kappen, de Congo is van ons” is a very racist song, referring to barbaric aspects of western history and culture.
Apart from plain racist statements, nationalist claims are also a hype. “This is Flemish soil” are words which often come from the very same people who sometimes sing the Congo song, thereby jeopardizing the cause of those Flemish nationalists who want nothing to do with racism. At least at the already mentioned sporting event this was the case. “Handjes kappen, de Congo is van ons” was uttered by students who write “Dit is Vlaamse grond” (“This is Flemish soil”) everywhere they can (on walls and desks, in notebooks, etcetera). It is quite ironic that people who claim to defend “the Flemish cause” associate themselves with a brutal practice of Belgium’s colonial past.
If the racist song is merely a self-proclaimed (however horribly misguided) “joke”, then the singers are really taking a basic element of a so-called politically correct framework as their moral reference point: racism should be rejected. If it is not a joke, then the singers truly reject what is often loathed as “political correctness”. In the latter case, the singers carry out Adolf Hitler’s worldview. Before going any further with this, it should be stressed that Godwin’s law is not at work here.
Claiming that “Flanders is for the Flemish” or, say, “Sweden belongs to the Swedes” on the one hand, and that “Congo belongs to the (Flemish) Europeans” on the other, is the same as claiming that some people have more rights than others. Apparently it is believed that Congo does not belong to the Congolese but to the Flemish.
To understand how those claims are connected to Hitler’s worldview it is recommended to read the work of historian Timothy Snyder (who was the first to deliver the René Girard Lecture at Stanford University, organized by Imitatio). Snyder explains Hitler’s worldview also in an interview with The Atlantic:
What Hitler says is that abstract thought—whether it’s normative or whether it’s scientific—is inherently Jewish. There is in fact no way of thinking about the world, says Hitler, which allows us to see human beings as human beings. Any idea which allows us to see each other as human beings—whether it’s a social contract; whether it’s a legal contract; whether it’s working-class solidarity; whether it’s Christianity—all these ideas come from Jews. And so for people to be people, for people to return to their essence, for them to represent their race, as Hitler sees things, you have to strip away all those ideas. And the only way to strip away all those ideas is to eradicate the Jews. And if you eradicate the Jews, then the world snaps back into what Hitler sees as its primeval, correct state: races struggle against each other, kill each other, starve each other to death, and try to take land.
[…]
It’s a very dark, empty universe. I mean, that’s how Hitler describes it to himself. There are really no values in the world except for the stark reality that we are born in order to take things from other people. And so Hitler sees the only good thing as removing the Jews who pervert, as he says it, human nature and physical nature. […] Unnatur is actually a term that Hitler uses, and I think it’s a really telling term. […] He sees the Jews as being the thing which destroys the world, which infects the world. He uses the term “pestilence” in this sense—the Jews have infected the world. They’ve made the world not just impure in some kind of metaphorical sense—he really means it. And so the only way to purify the world—to make things go back to the way they’re supposed to be, to have a natural ecology, to go back to this struggle between races, which Hitler thinks is natural—the only way to do that is to physically eliminate the Jews.
[…]
I went back and reread [Hitler’s manifesto] Mein Kampf, and reread the second book, and read all the major Hitler primary sources, and I was really astonished at how clearly these ideas came out—that, in fact, Hitler’s quite explicitly an ecological thinker, that the planetary level is the most important level. This is something that he says right from the beginning of Mein Kampf, all the way through. And likewise, I was struck that Hitler explicitly said that states are temporary, state borders will be washed away in the struggle for nature. In other words, the anarchy that he creates was actually there in the theory from the beginning. Hitler says from the very beginning, what we have to do is destroy the Jews; strip away the artificial political creations that the Jews are responsible for; and let nature just take its course. And what he means by nature’s course is [that] the stronger races destroy the weaker races.
[…]
In short, the “natural order”, according to Hitler, is the struggle between races, whereby the stronger “races” take land from the weaker. And so it happens that people to this day can claim that “Congo belongs to the Flemish” (which means that the Congolese are seen as belonging to a “weaker race”). Also according to Hitler, the so-called “natural order” is “morally preferable”. The Jews, in Hitler’s view, challenge the idea of a direct causality between a so-called “natural physical order of things” and “what is morally preferable”. I think Hitler is quite right about the latter case.
The Jews eventually, in the course of their history, question any determination of human beings by the physical forces that govern our universe. In ancient “pagan” (in this context “non-Jewish”) cultures these forces were deified and worshipped as “gods” (or “the divine” – “the sacred”). They were the authors of human life, whose laws prescribed the ultimate meaning and destiny of that life. Hitler re-interprets those forces in a somewhat pseudo-Darwinian sense, likewise claiming that the goal of human life is necessarily determined by the “laws of nature” as he defines them (see above). By contrast, the God of Israel ultimately calls human beings to become the authors of their own life and to understand themselves as relatively independent of “the given order of things”. To “the given order of things” belong our spontaneous inclinations, which also do not automatically determine our behavior (and the very fact that we can choose to follow our inclinations or not proves that we are relatively free and not determined by them). Even allegiance to a family, to a “father” and a “mother” becomes something that is notnaturally, automatically given in a Jewish sense: it becomes a revealed commandment in the Ten Commandments. This might encourage us to focus our attention on those people who truly are father and mother figures in our lives, those who are not necessarily our biological father or mother (see The Judgment of Solomon in 1 Kings 3:16-28). Jesus maybe goes even further, as he invites us to question our attachment to our own family and culture (see previous post: Jesus Christ, Narcissist?) in order to love our neighbor and “love our enemy”. In any case, to many people, like victims of incest, it is probably a relief that abusive family members or oppressive cultural customs do not determine their identity.
What is ultimately at stake in the ideological battle between Judaism and, for lack of a better word, (neo)paganism is a question about what it means to be a cultural animal.Some people would say that the identity of every human being is determined by a particular culture and its history. In this case, any attempt to overcome our paradoxical so-called natural attachment to “our own cultural in-group” is perceived as a “perversion of nature” that is bound to tragically fail. From this perspective we are born into a culture whose given traditions, customs, norms and values we should deeply respect. It is also believed that history shows whose culture is “superior” to other cultures. Again paradoxically, it seems like an endless and necessary law that we are committed to deify our history and cultural heritage.
Contrary to the traditional pagan notions of identity, the Judeo-Christian influence on history instills us with the idea that we are also freeindividuals. In other words, our identity is not determined by any particular cultural group, history, sexual orientation or even gender we’re born into. As individuals we do not necessarily belong to any particular group except, paradoxically, to humanity. Thus Judaism indeed opens up the possibility to perceive the other as “other human being” (as Hitler would have it and detests it, see above), irreducible to the particular characteristics of any “group”.
To be a cultural animal from a (neo)pagan viewpoint means that a human being is born into a given culturethat he naturally tries to maintain and develop.
[Anarchy in this context is the ability to exist without being dominated and determined by other cultures. This usually results in the exclusion or destruction of other cultures, understood as a “natural evolution” in the cyclical order of things. There is no goal in this context but the goal to “preserve” and “obey” the endless laws governing human history.]
To be a cultural animal from a Jewish or Judeo-Christian viewpoint means that a human being is born with natural gifts to adapt to and create any culture.
[Anarchy in this context is the ability to exist without being dominated and determined by the physical order of things, and to consider the possibility of the beyond, the revolutionary and truly new “meta-physical”; it is a consideration of a non-cyclical, linear future.]
It is clear that Judaism warns against the deification of any particular culture or history. Claiming the moral high ground by thinking that one’s culture is “superior” leads to the oppression of “others” who are perceived as “less human”, and Judaism battles this inhumane outcome. In this sense, Judaism is directly opposed to many far right identity politics. Ecclesiastes very nicely points to the futility of any human culture – generations and kings come and go (Ecclesiastes 1:11 & 4:14-16):
No one remembers the former generations, and even those yet to come will not be remembered by those who follow them.
The youth may have come from prison to the kingship, or he may have been born in poverty within his kingdom. I saw that all who lived and walked under the sun followed the youth, the king’s successor. There was no end to all the people who were before them. But those who came later were not pleased with the successor. This is meaningless, a chasing after the wind.
On the other hand, Judaism also warns against the deification of individuality and human freedom. Claiming the moral high ground by thinking that one is “enlightened” and free from particular cultural traditions and historical influences unlike “backward others” leads to stores of rage and resentment from those others (who are merely “tolerated” but not really engaged in dialogue). In this sense, Judaism is directly opposed to far left-wing and all too liberal identity politics, which feed the resentment right-wing identity politics thrive upon.
Jesus warns his fellow Jews against the illusion that they are not dependent on historical influences like their ancestors. To think that we would not have made the mistakes our ancestors made in their time, is to deny the inescapable historicity of our humanity, and again leads to a rejection of the other as “other human being”. Again we then show the tendency to reduce others to the particular characteristics of a “group” different from “us”. In the words of Jesus (Matthew 23:29-32):
“Woe to you, teachers of the law and Pharisees, you hypocrites! You build tombs for the prophets and decorate the graves of the righteous. And you say, ‘If we had lived in the days of our ancestors, we would not have taken part with them in shedding the blood of the prophets.’ So you testify against yourselves that you are the descendants of those who murdered the prophets. Go ahead, then, and complete what your ancestors started!”
In short, Judeo-Christian tradition acknowledges that there are physical forces and cultural laws which precede our existence, but they are merely starting points. They do not determine the goals and destiny of our lives. We are called to live an existence as individuals who ultimately belong to no particular group but humanity. Thus we are called “to love our neighbor as ourselves”. Therein lies the essence of “human nature” in a Judeo-Christian sense.
P.S. 1 It remains to be seen if a young Flemish nationalist movement like Schild & Vriendenis also a racist movement. Dries Van Langenhove, leader of the movement, called the above mentioned racist Congo song “an edgy student song, sung at nearly every party”. I hope he doesn’t mean that it should therefore be accepted. The supposed racism of “other cultures” doesn’t in any way justify racism in one’s own quarters (although it might make it comprehensible). To be proud of your own culture means that you don’t imitate morally questionable practices of other cultures, and that you don’t take those practices as a reference point to justify your own practices. In the case of responding to the racism of others, we are responsible for our own behavior, and we shouldn’t blame others for the way we act – that would be hiding behind a scapegoat mechanism.
Anyway, here is an interview with Dries Van Langenhove by Lana Lokteff of Red Ice. It reveals some of the suppositions of Schild & Vrienden concerning “identity formation” and some of their views on what it means to be part of a cultural realm:
P.S. 2 For more on the word culture and its etymology click here for slides on Australian pop culture (assembled by Angela Ballas – Yaryalitsa). Or watch the powerpoint:
In Catholicism, A Journey to the Heart of the Faith(Image Books, 2011) Robert Barron explains the nonviolent way of Jesus in the face of evil as a “third” way, apart from violently fighting or fleeing the evil (pp. 48-51):
In words that still take our breath away, Jesus says, “You have heard that it was said, ‘You shall love your neighbor and hate your enemy.’ But I say to you, love your enemies and pray for those who persecute you” (Mt 5:43-44). In order to understand this radical teaching, we have to be clear on what Jesus means by “love” (agape in Matthew’s Greek). Love is not a sentiment or feeling, not merely a tribal loyalty or family devotion. Love is actively willing the good of the other as other.Often we are good or kind or just to others so that they might be good, kind, or just to us in return. But this is indirect egotism, not love. And this is why loving one’s enemies is the surest test of love. If I am good to someone who is sure to repay me, then I might simply be engaging in an act of disguised or implicit self-interest. But if I am generous to someone who is my enemy, who is not the least bit interested in responding to me in kind, then I can be sure that I have truly willed his good and not my own. And this is why Jesus says, “For if you love those who love you, what recompense will you have? … And if you greet your brothers only, what is unusual about that? Do not the pagans do the same?” (Mt 5:46-47). Jesus wants his followers to rise above the imperfect forms of benevolence that obtain among the general run of human beings and to aspire to love the way that God loves: “for he makes his sun rise on the bad and the good, and causes rain to fall on the just and the unjust” (Mt 5:45). […] If we are truly free from our attachments, especially from the attachment to approval, then we can become “sons and daughters” of [this Love], this God and hence conduits of his peculiar grace. […]
The already radical teaching on loving one’s enemies becomes even more intensely focused as Jesus turns his attention to the practice of nonviolence. Giving voice to the common consensus among law-abiding Jews, Jesus declares, “You have heard that it was said, ‘An eye for an eye and a tooth for a tooth.’ But I say to you, offer no resistance to one who is evil. When someone strikes you on [your] right cheek, turn the other one to him as well. If anyone wants to go to law with you over your tunic, hand him your cloak as well” (Mt 5:38-40). It is most important not to overlook the fact that this was, for its time, quite an enlightened, compassionate rule, for many individuals and nations would have felt justified in answering a violent affront with a devastating and disproportionate counterviolence. The seemingly brutal “eye for an eye” rule was in fact an attempt to delimit the retaliatory instinct. But, as we can see, Jesus is uneasy even with this relatively benign recommendation. I fully realize that Jesus’s instruction can sound like simple acquiescence to the power of violence, but we have to probe further. There are two classical responses to evil: fight or flight. When confronted with injustice or violence, we can answer in kind – and sometimes in our sinful world that is all that we can reasonably do. But as every playground bully and every geopolitical aggressor knows, this usually leads to an act of counterviolence, and then still another retaliation until the opponents are locked in an endless round of fighting. Gandhi expressed it this way: “an eye for an eye makes the whole world blind.” The other typical responses to aggression are running away or submitting – and sometimes, given our finite, sinful situation, that is all we can do. But, finally, we all know that ceding to violence tends only to justify the aggressor and encourage even more injustice. And therefore it appears as though, in regard to solving the problem of violence, we are locked in a no-win situation, compelled to oscillate back and forth between two deeply unsatisfactory strategies.
In his instruction on nonviolence Jesus is giving us a way out, and we will grasp this if we attend carefully to the famous example he uses: “To the person who strikes you on one cheek, offer the other one as well” (Lk 6:29). In the society of the time, one would never have used one’s left hand for any form of social interaction, since it was considered unclean. Thus, if someone strikes you on the right cheek, he is hitting you with the back of his hand, and this was the manner in which one would strike a slave or a child or a social inferior. In the face of this kind of violence, Jesus is recommending neither fighting back nor fleeing, but rather standing one’s ground.To turn the other cheek is to prevent him from hitting you the same way again. It is not to run or to acquiesce, but rather to signal to the aggressor that you refuse to accept the set of assumptions that have made his aggression possible. It is to show that you are occupying a different moral space. It is also, consequently, a manner of mirroring back to the violent person the deep injustice of what he is doing. The great promise of this approach is that it might not only stop the violence but also transform the perpetrator of it.
Robert Barron then gives some examples of this strategy, as it was used by Mother Teresa, Desmond Tutu and Pope John Paul II (see the video fragment below):
The award winning social skills educator Brooks Gibbs, who tries to educate people to live by the Golden Rule, took the “mirroring strategy” of Jesus as a way to deal with bullying. What the mirroring strategy does, basically, is to take away the power of the bully to humiliate the victim. The words of the bully are received as “badges of honor”. It is comparable to the way the word “nigga” is sometimes used nowadays among African-American youngsters themselves, so the word gradually loses its power to have a derogatory meaning. I remember being called “homo” one time and thanking the one who yelled it for “the compliment”. In other words, the mirroring strategy in the face of evil is a kind of transformative mimetic practice that invites evildoers to imitate another set of practices and assumptions to end the evil. It could be an example of what René Girard calls “good mimesis”.
Does it work? Not always, but if it does, the results are stunning, as is shown in the video below by Brooks Gibbs:
Belgium is a small country in continental Europe, internationally known for its beer, chocolate, waffles, currently world class soccer team, Brussels (the capital and “the capital of Europe”) and, well… French fries.
A lot of Belgians also pride themselves on having one of the most liberal legislations concerning moral issues like abortion, euthanasia, and LGBTI-rights (Belgium was the second country in the world to allow for gay marriage, for instance).
Some legislations definitely emancipated people from oppression by what was often perceived as “Catholic morality”. For years certain clerics indeed claimed the moral high ground in Belgium. Nowadays, especially since the child abuse scandal broke out in the Catholic Church, the tables have turned. So-called liberals have the strongest voice in traditional media like newspapers, magazines, radio and television, and they define what is morally preferable.
In short, secular liberals took the place of Catholic clerics on moral issues. The problem with this is that morality often is not constructed in a positive way, but that it is, in practice, merely defined by a “being against” everything religious. Of course Islam is also targeted. Rather strangely perhaps, secularists on the left and the right sometimes become divided over the treatment and rights of Muslims, for instance over the right for women to wear a headscarf in public. Some (mostly socialists, on the left) claim to protect the rights of a threatened and suppressed minority as they are in favor of the right for Muslim women to wear the scarf. Others (mostly nationalists, on the right), by questioning the right to wear a headscarf, also claim to protect potential victims, namely women who might be discriminated against by certain cultural obligations and habits. So there is a rivalry going on here on the question of victimhood.
The most extreme secularists, both on the left and the right, forget the ideological differences between them when they find themselves united against “the evil of religion”. They pursue their ideological battle against religion with religious fervor, actually imitating their religious counterparts (who are mostly fundamentalist extremists). Unwittingly and unwillingly (and therefore tragically), both parties resemble each other more and more. Extreme secularists do not dismiss a religious rationality regarding moral issues on rational grounds, but simply because it is labeled as “religious”. Likewise, fundamentalist extremists refuse to listen to “secular voices” simply because of the term “secular”, not considering the possibility that “a rationality of what’s good” (ethics) could reveal itself independently of one’s own (religious) cultural tradition.
Fundamentally, the mimetic (imitative) rivalry between extreme secularists and fundamentalist extremists is about the question how to define human nature. Paradoxically connected to this question is the question of human freedom. In both instances, “freedom” of individual human beings is understood as the result of having received the opportunity to realize one’s so-called “true nature”. Freedom, understood in these terms, thus indeed is paradoxical, since it is about obtaining the ability (the “freedom”) to fulfill the deepest desires (and urges?) one was born with (and did not freely choose). Apart from pedophiles and serial killers, the so-called individual true “nature” of human beings often seems allowed to have its way in our society…
Readers should please note that the idea of a so-called true identity one was born with, “from the beginning”, does not represent my own views on identity formation.
An example of the conviction that we have some hidden, “true nature” (from birth?):
Both the extreme secularists and the fundamentalist extremists consider the other party as representing a decadent perversion or suppression of our “true” nature. Hence the different attitude regarding homosexuality by, for instance, certain Muslim fundamentalists who try to prohibit it and secular liberals who defend gay rights. Both groups claim to protect human nature and human freedom (those Muslims might argue that prohibiting homosexuality is like prohibiting alcohol – a drug that could turn people into addicts).
And so you get weird situations like the following (especially if you’re an alien visiting earth, more particularly a country like Belgium), to name but two…
In short, surgery as the result of the craving to establish a certain identity is considered “mutilating” by official standards in Belgium in the case of male circumcision. Even when adult (Jewish or Muslim) men would decide to have themselves circumcised, it is believed that the financial burden for this operation should not be carried by society. Moreover, an identity issue on religious grounds is often perceived as the result of a kind of “psychological illness” (people having been “brainwashed” and what not).
On the other hand, surgery as the result of the craving to establish a certain identity is considered “liberating” by official standards in Belgium in the case of sex reassignment surgery. It is believed that parts of the financial burden for this operation should be carried by society, and already minors can start a therapy with puberty blockers. Moreover, all kinds of action groups try to “stop trans pathologization”, and the influence of these groups is already visible in documents like the Ferrara Report on the Situation of Fundamental Rights in the European Union.
Again a little note to readers as to where I stand personally: I do not think that the financial burden for surgery as a result of mere “identity formation” (on religious grounds or otherwise) should be carried by society. I am also not in favor of non-medical circumcision of young boys, as I would question hormone therapy for non-medical reasons on a young age. The debate is open. If adults ask for tattoos, piercings, circumcision and the like, then they are themselves responsible to pay for it. Sex reassignment surgery as a consequence of a medical condition like “gender dysphoria” is something else, of course, although it is only one way of dealing with this condition. Other ways of dealing with it should also be considered. Belgium has an elaborate health care system that supports the treatment of any kind of medical condition. To the extent that a trans person does not suffer from a medical condition (I indeed agree to “stop trans pathologization”), it should be examined whether or not the health care system should intervene (and, to be consistent, it should not intervene).
We should at least acknowledge some inconsistencies in our assesment of the children depicted below (a Jewish Kid and a Trans Kid):
MADNESS OR RATIONALITY?
Nuns and monks of enclosed religious orders are often mocked for living a so-called alienated mad life (sober and in community), and are also accused of “not contributing anything useful to human society”.
Hipsters, who try to live ecologically responsible, often by embracing vegetarianism and by experimenting with new types of community housing, are hailed as “the dynamic, enlightened young future of human society”.
However, the ecological footprint of the average hipster is presumably bigger than that of the enclosed nun or monk, as the hipster often feels the need to “travel the world” in order to “find him- or herself”. And yet the lifestyle of those nuns and monks is never praised as “an example to the world”…
Maybe it is time to ask ourselves the question what our ethics and legislations regarding certain moral issues are actually based upon, as well as our assessment of “religious life” in general. It should be something more than the “being against” as the result of the ever changing game of mimetic rivalry, no? Yes, often the protection of vulnerable life is a valid motivation, but are we sufficiently consistent in what does or does not protect that life?
Anyway, we do not escape the mimetic aspects of our nature, so we best learn to recognize and understand them…
Er was mij op voorhand gezegd: “Verwacht niet dat Patrick Loobuyck de dialoog zal aangaan.” Een professor Levensbeschouwing die voortdurend pleit voor interlevensbeschouwelijk gesprek zou de dialoog niet aangaan? Ik had moeite om dat te geloven. Vandaar dat ik bleef werken aan een pamflet over godsdienstonderwijs (lees het hier en sluit je eventueel aan bij de meer dan duizend ondertekenaars tot nu toe). Daarin wordt weliswaar soms scherpe kritiek geformuleerd op uitlatingen van Loobuyck en anderen, maar wordt ook opgeroepen tot dialoog. Filosofen als Loobuyck zijn ook gewoon dat hun opvattingen bekritiseerd worden, vaak in de soms scherpe stijl die ze zelf graag gebruiken, dus ook daarin zag ik geen graten. Bovendien communiceert Loobuyck zelf graag via sociale media, dus een openbare oproep tot dialoog, via die media, zou hij ook wel kunnen smaken. Dacht ik.
Maar wat blijkt nu? Loobuyck slaat aan het twitteren over in plaats van het rechtstreekse gesprek aan te gaan met. Er zijn er op deze wereld nog die verwoed aan het twitteren slaan zodra hun opvattingen worden bekritiseerd.
Toen ik hoorde dat Loobuyck aan het twitteren was geslagen, liet ik alle hoop nog niet varen. Een professor levensbeschouwing die voortdurend pleit voor interlevensbeschouwelijk gesprek zou wel op een eerlijke manier reageren, en niet onmiddellijk de kritiek op zijn opvattingen en die van anderen valselijk “framen”. Ik nam even een kijkje en stelde echter het volgende vast.
In het pamflet schrijf ik:
“De lijken van de slachtoffers waren amper koud of De Ceulaer uitte zijn wens [om de levensbeschouwelijke kooplieden uit de scholen te ranselen] opnieuw naar aanleiding van de aanslag op Charlie Hebdo. Op de website van Knack (13 januari 2015) fulmineerde hij tegen een Vlaams onderwijsbeleid dat al te lang te tolerant zou zijn geweest tegenover zogezegde aantastingen van een universele moraal.”
Bij een twitterende Patrick Loobuyck wordt dat:
“Voor de goede orde, het stuk van @jdceulaer verscheen helemaal niet naar aanleiding van de aanslagen.”
Het is blijkbaar moeilijk om de nuance te vatten. Het is nochtans een feit dat De Ceulaer zijn artikel opnieuw lanceerde naar aanleiding van de aanslag op Charlie Hebdo, en dat hij zowel op radio en tv in die periode het pleidooi uit het artikel herhaalde. Dat woord “opnieuw” wordt blijkbaar moeilijk in rekening gebracht. Ook de datum waarop het artikel van De Ceulaer inderdaad “opnieuw” verscheen, 13 januari 2015, 6 dagen na de aanslag op Charlie Hebdo, is niet toevallig. En dan is er nog die vermaledijde begeleidende tekst van de Knack-redactie bij het artikel:
“Naar aanleiding van de jihadistische aanslagen in en rond Parijs pleitte Knack-journalist Joël De Ceulaer in het Radio 1-programma Hautekiet voor de afschaffing van levensbeschouwelijke schoolvakken. Herlees hier de ‘Lastpost’ die hij daarover schreef in Knack van 5 november 2014.”
In het pamflet schrijf ik:
“Patrick Loobuyck, zowat de architect van het vak LEF, is een van de kampioenen in de verspreiding van foutieve informatie over het vak rooms-katholieke godsdienst. Ofwel komt dat voort uit oprechte onwetendheid, ofwel uit een bewuste strategie. Valse Messiassen creëren altijd eerst een voorheen onbestaand probleem om zich vervolgens als redders te profileren en een eigen ideologische agenda door te drukken.”
Bij een twitterende Patrick Loobuyck wordt dat:
“Wie vindt dat @PLoobuyck een valse messias is, kan hier op @ThomasRKG het pamflet tekenen.”
Alweer is het blijkbaar moeilijk om de nuance te vatten. Als zijn misvattingen over het godsdienstonderwijs voortkomen uit oprechte onwetendheid, moet Loobuyck zich natuurlijk niet aangesproken voelen wat betreft die zin over valse messiassen. Loobuyck kan wel degelijk de dialoog aangaan op een zelfkritische manier en toegeven dat hij zich bijvoorbeeld heeft vergist over de huidige leerplannen en de handboeken voor godsdienst, maar dat hij zich geenszins bewust was van die vergissing. Loobuyck kiest ervoor om dat niet te doen. Dat is zijn goed recht, maar het bevestigt vooralsnog dat hij liever tendentieus twittert dan voor een face to face dialoog te kiezen.
In het pamflet schrijf ik:
“Een andere bekende lobbyist voor het vak LEF, Maarten Boudry, nemen we zijn soms ronduit dwaze beweringen over theologie en theologen minder kwalijk (hij is geen godsdienstwetenschapper), hoewel…”
Bij een twitterende Patrick Loobuyck wordt dat:
“Wie vindt dat @mboudry een dwaze lobbyist is, kan hier op @ThomasRKG het pamflet tekenen.”
Blijkbaar is het problematisch om aantoonbaar onjuiste opvattingen “dwaas” te noemen, en denkt filosoof Loobuyck dat je een persoon karakteriseert als je iets zegt over een aantoonbaar onjuiste opvatting van die persoon.
Beste Patrick,
Ik kan alleen voor mezelf spreken, maar ondanks de waarschuwingen die ik kreeg en de bevestiging die je tot nu toe gaf voor die waarschuwingen, blijf ik geloven in jou. Je bent een voorvechter van de dialoog, en dus neem ik aan dat je het waardevoller vindt om uiteindelijk het rechtstreekse gesprek aan te gaan. Als je dan toch twittertijd en –aandacht besteedt aan het pamflet, zou je dan niet liever – filosoof zijnde – aan tafel gaan zitten? Communiceren kan ook gemakkelijk zijn in deze internettijden, en ook eerlijker. Wat denk je, zou je niet aan tafel willen schuiven met enkele van je criticasters en goede vrienden, eventueel met een goed glas (en gebroken brood), zodat we allemaal samen de zelfgenoegzaamheid van ons eigen clubje kunnen doorbreken?
Ik wil je een hand geven, beste Patrick, en ik steek het uit. Ik weet het, je kan het altijd weigeren en blijven spreken “over” in plaats van “met”, maar waarom zou je dat doen als een veel aangenamer scenario mogelijk is? Laten we met z’n allen de empathie aan de dag leggen om ons te verplaatsen in de positie van de ander.
Alleszins beste groeten!
POST SCRIPTUM
Eén van de beproefde strategieën om de dialoog te weigeren, is de verantwoordelijkheid daarvoor bij “de andere partij” te leggen. Je krijgt dan van die redeneringen als: “Omdat de andere partij zus of zo reageert, kan of wil ik de dialoog niet aangaan.”
Op die manier tracht je natuurlijk je eigen aandeel en verantwoordelijkheid in het al dan niet lukken van de dialoog te ontlopen. Het is geweten dat op die manier conflicten in stand worden gehouden.
Kennelijk hebben professoren die zich specialiseren in de “dialoog” soms nog iets te leren over “eigen verantwoordelijkheid in de dialoog”. Patrick Loobuyck twittert, alweer (jammer en stilaan grotesk), bijvoorbeeld het volgende naar aanleiding van het voorgaande (mails komen blijkbaar niet aan):
Patrick Loobuyck bevestigt op dit moment:
1) dat hij de dialoog niet op een eerlijke manier wenst te voeren
2) dat hij zijn eigen aandeel en verantwoordelijkheid in het mislukken van de dialoog tracht te ontlopen
Is er angst voor de dialoog? En mogen al de mensen die zich solidair verklaarden met de oproep tot dialoog (onder wie atheïsten, agnosten, gelovigen van verschillende gezindte en mensen uit alle geledingen van het levensbeschouwelijke onderwijsveld – van studenten tot professoren) nog verwachten dat Patrick Loobuyck “aan tafel schuift”?
Het is trouwens niet de eerste keer dat Loobuyck, via de openbare media die hij zelf vaak gebruikt om te communiceren, is opgeroepen tot dialoog, en meestal gebeurde dat op een vriendelijke manier. Zie bijvoorbeeld:
POST POST SCRIPTUM (OF HOE EEN MENS ZICH IN BOCHTEN BLIJFT WRINGEN)
Er wordt getwitterd. Er wordt gefacebookt. Patrick Loobuyck postte nog het volgende:
Kort enkele zaken over het pamflet van leerkrachten rooms-katholieke godsdienst (zie fb-post 2 juni, https://www.kuleuven.be/…/godsdienst-met-of-zonder-lef-pam…/ ), waarom ik het onheus tendentieus vind en eerder gericht op verdachtmaking dan op inhoudelijk gesprek:
– LEF is in de kern een pleidooi voor eindtermen levensbeschouwelijke, democratische en morele geletterdheid en filosofie. Hierover in het pamflet geen woord.
– Waarom wordt Maarten Boudry erbij gehaald? Hij heeft zich bij mijn weten nog niet enorm ingespannen of geprofileerd inzake LEF. Hij was ook geen lid van de LEFvzw. Waarom hem dan een lobbyist noemen voor LEF? Hij wordt erbij gehaald om het Pollefeyt-frame te bevestigen dat LEF een atheïstisch, ideologisch vak zou zijn. O.a. https://doorbraak.be/intellectuelen-maatschappelijk-debat-…/
– Joël De Ceulaer schreef zijn stuk waarnaar verwezen wordt vanuit een persoonlijke ervaring, eerste semester 2014. LastPost was steeds in een typerende scherpe stijl geschreven. Er wordt in zijn stuk overigens geen melding gemaakt van LEF, ik denk zelfs dat hij toen niet eens op de hoogte was van het bestaan van het LEF-idee – maar dat zou je hem moeten vragen. Kortom het stuk heeft als dusdanig niets met LEF te maken. http://www.knack.be/…/wordt-het…/article-opinion-524885.html
– Dat Hautekiet na de aanslagen een uitzending doet over de levensbeschouwelijke vakken, daar hebben De Ceulaer noch Loobuyck iets mee te maken. Na de aanslagen werden in heel wat officiële scholen de aparte levensbeschouwelijke vakken opgeschort en organiseerde men overleg en dialoog over de vakken heen. Dat vonden de media nieuwswaardig en het deed hen denken aan mijn ideeën. Bovendien had iedereen plots de mond vol van het belang van democratische vrijheden, waarden en uitgangspunten. Vandaar. https://radio1.be/moeten-alle-levensbeschouwelijke-schoolva…[Dat het stukje van De Ceulaer dan nog eens op de knackwebsite is verschenen, heeft denk ik ook niets met hem te maken (hij was op die datum al bij De Morgen), maar zal een redactiekeuze geweest zijn van Knack. Ook dat zou je hem eens moeten vragen]. Kortom, goed geprobeerd, maar het heeft niets met lijkenpikken te maken.
– “laten zien met welke bril je kijkt, tenminste als je een totalitaire tendens in je denken wil vermijden”. Nog zo’n mooie beschuldiging: zet LEF bij het totalitaire denken en we kunnen er met zijn allen tegen zijn. De bril van waaruit LEF wordt gegeven en verdedigd is die van de academische discipline van de religiestudie. De ideologische bril, zo je wil, is die van het politiek liberalisme à la Rawls. Dit is net het tegenovergestelde van totalitair denken overigens. Bovendien is daar nooit een geheim van gemaakt. Lees in dit verband Samenleven met gezond verstand en het LEF-boekje. Zij die beweren dat ik mijn achterliggend denkkader niet expliciteer willen ofwel niet lezen ofwel gratuit beschuldigen. En als je niet wil lezen, hou je dan tenminste aan de NIVEA-regel: Niet Invullen Voor Een Ander. https://www.polis.be/samenleven-met-gezond-verstand.htmlhttp://www.aspeditions.be/…/meer-lef-in-het-onder…/15034.htm
– “Wie even tijd neemt om de handboeken rooms-katholieke godsdienst te bekijken bijvoorbeeld, ziet al snel dat religie en met name het christendom er zeer gefilterd wordt gepresenteerd.” http://www.knack.be/…/jongeren-…/article-opinion-623745.html Daar blijf ik bij, op basis van de handboeken Caleidoscoop (Wolters/Plantyn) en Meander (Pelckmans). De handboeken brengen een theologisch gekleurd verhaal. Religie wordt onvoldoende vanuit het perspectief van religious studies bekeken. Bij de islamhandboeken is dat trouwens nog meer het geval. Dat is nog voornamelijk echt teaching into religion. Maar zoals ik in datzelfde stuk ook schrijf: de levensbeschouwelijke vakken staan op dat punt recht in hun schoenen. Ze doen waarvoor ze bedoeld zijn. Het stuk is geen aanval op de vakken, maar een appel aan de overheid. Het is de Vlaamse overheid die in gebreke blijft door geen eindtermen te willen formuleren waardoor het wetenschappelijk-kritisch denken over levensbeschouwing en het buitenperspectief dat de religiestudie biedt niet voor iedereen gegarandeerd zijn. De eindtermen waar LEF voor staat sluiten niet uit dat er in andere vakken wel een theologisch verhaal gebracht wordt. Er is van bij het begin ook steeds gezegd dat LEF een rooms-katholiek godsdienstvak (bv. op katholieke scholen) in principe niet hoeft uit te sluiten. Zie oa https://www.demorgen.be/…/lef-voor-de-burgers-van-morgen-b…/ Wat er met de bestaande levensbeschouwelijke vakken moet gebeuren is op zich een aparte discussie. En om die in Vlaanderen ten gronde te kunnen voeren, halen we de levensbeschouwelijke vakken best terug uit de grondwet (waar ze pas sinds 1988 zijn in opgenomen, art. 24). http://www.knack.be/…/de-neutr…/article-longread-679199.html
– Tot slot wat de dialoog betreft. Er zijn mensen die met me in dialoog willen gaan en me daarvoor eenvoudig een vriendelijk uitnodigende mail sturen. Ik weiger normaal geen gesprekken en was bijvoorbeeld ook al te gast bij een overlegmoment van de inspectie rooms-katholieke godsdienst, op katholieke dialoogscholen, etc. Wie echter denkt te kunnen uitnodigen tot dialoog door handtekeningen te verzamelen voor een tendentieus pamflet met verdachtmakingen… Tja.
Op zijn blog reageert de initiatiefnemer (die ik overigens niet ken, ook niet vanop sociale media) ondertussen met opnieuw verdachtmakingen. https://mimeticmargins.com/…/het-ware-gelaat-van-patrick-l…/ “Er zijn er op deze wereld nog die verwoed aan het twitteren slaan zodra hun opvattingen worden bekritiseerd.” Maw: Loobuyck = Francken/Trump?
Jezus…
Enfin, voor de rest, altijd bereid om van gedachten te wisselen. Mijn mailadres staat online.
EEN ANTWOORD:
De meer dan 1000 ondertekenaars van het pamflet “Godsdienst met of zonder LEF?” tot nu toe (onder wie atheïsten, agnosten en gelovigen van verschillende gezindte, alsook mensen uit het hele levensbeschouwelijke onderwijsveld, van studenten tot professoren) mogen hopelijk stilaan een minder krampachtige reactie verwachten op de uitnodiging tot dialoog – met leerkrachten RKG en anderen. Een antwoord op het zoveelste Facebook-bericht van Patrick Loobuyck, punt per punt:
–
1)Het pamflet gaat niet over LEF, maar over hoe het vak RKG vandaag wordt geconcipieerd. Vandaar de vraag op het einde van het pamflet aan de voorstanders van LEF in hoeverre LEF beantwoordt aan de betrachtingen van het huidige vak RKG. Als dat helemaal duidelijk was, dan zou die vraag niet worden gesteld.
3) Het is blijkbaar de schuld van onder andere Knack dat het stuk van De Ceulaer over levensbeschouwelijk onderwijs verkeerdelijk “geframed” werd? Je kan lezers niet verwijten dat ze lezen wat ze lezen, met name:
“Naar aanleiding van de jihadistische aanslagen in en rond Parijs pleitte Knack-journalist Joël De Ceulaer in het Radio 1-programma Hautekiet voor de afschaffing van levensbeschouwelijke schoolvakken. Herlees hier de ‘Lastpost’ die hij daarover schreef in Knack van 5 november 2014.”
Bovendien verscheen hij in diezelfde week na de aanslagen op Charlie Hebdo ook nog eens in Reyers Laat, in een discussie met Mieke Van Hecke die als titel meekreeg: “Wat doen we met Allah en God op school?”
Dat zijn tendentieuze aankondigingen en titels van Knack en van de VRT. Je kan het lezers, luisteraars en kijkers niet kwalijk nemen dat ze het debat dan ook in die context plaatsen, zeker als Joël De Ceulaer zelf daar geen probleem van blijkt te maken op dat moment.
In ieder geval heeft een actuele voorstander van LEF in een niet zo ver verleden de pleidooien gevoerd die hij heeft gevoerd.
–
4) Over “laten zien met welke bril je kijkt om een totalitaire tendens te vermijden…” Het is veel mensen vooralsnog onduidelijk hoe “neutraliteit” wordt ingevuld door LEF. Je antwoordt: “De bril van waaruit LEF wordt gegeven en verdedigd is die van de academische discipline van de religiestudie. De ideologische bril, zo je wil, is die van het politiek liberalisme à la Rawls.”
Dat is niet neutraal, dus waarom zou je dat woord nog gebruiken? Bovendien kent “de academische studie van de religiestudie”, zoals elke menswetenschap, een waaier van theoretische uitgangspunten en “brillen”. Ook daarover kan meer duidelijkheid komen. Overigens vertrekt het vak RKG ook van dergelijke religiestudie.
–
5) Over de handboeken zijn we het fundamenteel oneens. We kunnen samen bijvoorbeeld het handboek Caleidoscoop (of een opvolger daarvan) eens grondig bekijken. In het pamflet wordt aangegeven op welke manier Caleidoscoop een aantal van je aantijgingen omtrent handboeken weerlegt. Bovendien poneer je in het aangehaalde artikel dat “godsdienst op erg gespannen voet staat met de huidige wetenschappelijke bevindingen”. Dat is niet juist. Caleidoscoop laat zien welke opvattingen over godsdienst leiden tot conflicten met wetenschap en welke niet. Omdat voorstanders van LEF de afgelopen jaren uiteenlopende standpunten hebben geuit in de media (soms werd gesproken over “afschaffing”), is het niet altijd even duidelijk op welke manier het vak RKG nog een plaats krijgt naast LEF – standaard in katholieke scholen, of via “gasturen”, of in sommige katholieke scholen wel en andere niet, of na een herziening van de netten, etc.?
–
6) Jij bent zelf verantwoordelijk voor het al dan niet aangaan van de dialoog op basis van wat je een “verdacht-makend pamflet” noemt. Hierboven is enige verduidelijking geschetst voor je vragen en bedenkingen. Wat bijvoorbeeld wordt geschreven over Boudry, gaat over hemzelf en moet jij niet voor je rekening nemen. Maar het is een feit dat voor de buitenwereld iemand natuurlijk wordt geassocieerd met LEF als hij een pleidooi van academici voor LEF in De Morgen tekent. Is het zo vreemd dat lezers Boudry als voorstander van LEF zien dan?
–
7) Mijn opmerking over “verwoed twitteren” is in de eerste plaats algemeen. Velen twitteren verwoed tegenwoordig. Dat jij jezelf vergelijkt met Trump en Francken, is voor jouw rekening. Het pamflet telt 6 bladzijden. Het gros daarvan gaat helemaal niet over Patrick Loobuyck, zelfs niet over LEF als dusdanig (vandaar de vragen op het einde, naar verduidelijking). Het pamflet verduidelijkt, nogmaals, hoe RKG vandaag is geconcipieerd en wil vanuit het wegwerken van een aantal misvattingen de dialoog aangaan over de toekomst van het levensbeschouwelijk onderwijs.
Het is overigens fijn om te zien dat na het getwitter de aandacht voor mailverkeer komt. We mailen elkaar. Dat is hoopgevend. De polariserende mediastorm, van beide kanten, die in deze tijden een normale fase lijkt, gaat liggen.
II. DE JOODS-CHRISTELIJKE TRADITIE ALS KRITIEK OP “RELIGIEUS DENKEN”:
IN ARCHAÏSCHE ZIN, MET DE OEDIPUSMYTHE ALS SAMENVATTING VAN “KLASSIEK RELIGIEUS DENKEN”
IN ZOGENAAMD “CHRISTELIJKE” MIDDENS
IN SECULIERE MIDDENS
III. DE MOGELIJKE GEVOLGEN VAN DE JOODS-CHRISTELIJKE OPENBARING:
“APOCALYPS” (MET TIJDELIJKE SACRIFICIËLE VREDES “VAN DEZE WERELD”)?
“RIJK GODS”?
I. De wereldwijde puzzel van archaïsche religies “uit-gelegd”
In de Boliviaanse Andes organiseren inheemse volkeren elk jaar Tinku, een festival waarbij vooral mannen uit verschillende dorpen hevig met elkaar op de vuist gaan. Het rituele gevecht vindt plaats begin mei. Wie eraan deelneemt, gelooft dat het offeren van menselijk bloed nodig is om van de berggeesten een goede oogst af te smeken. Vaak omhelzen strijdende partijen elkaar na afloop. De bedoeling van het ritueel is immers het creëren en bestendigen van orde en vrede.
Als westerlingen staan we er een beetje van te kijken. Dat de uitbraak van oncontroleerbaar geweld taboe is, kunnen we nog begrijpen. Maar dat je gewelddadige rivaliteit ten gevolge van eventuele voedseltekorten bij misoogsten zou vermijden door… gewelddadige rivaliteit toch toe te laten tijdens een duidelijk afgebakende periode van enkele dagen, vinden we op zijn minst vreemd. Bovendien geloven we niet dat een vruchtbare oogst afhangt van de vraag of je wel hard genoeg op het gezicht van een volksgenoot hebt getimmerd. De traditionele bewoners van de Andes zijn al eeuwenlang overtuigd van het tegendeel. Ze vertellen mythes over berggeesten en over Pachamama (Moeder Aarde), goddelijke wezens die mensenoffers vragen. Het valt op hoe die goddelijke wezens op twee manieren in verband worden gebracht met geweld: enerzijds is de mogelijk gewelddadige desintegratie van een gemeenschap het gevolg van “goddelijke toorn”; anderzijds vragen de goddelijke krachten om gewelddadige ceremonieën.
De vergoddelijking of sacralisering van geweld kent dus twee aspecten: het geweld is taboe (in de mate dat het oncontroleerbaar is), tenzij het wordt benaderd in de context van een ritueel (in de mate dat het controleerbaar is). Het ritueel moet potentieel destructieve sacrale krachten ombuigen in vruchtbare dynamieken. Overtredingen van taboes, door slecht of niet-uitgevoerde rituelen, vergroten de kans op crisissituaties (een slechte oogst, bijvoorbeeld, of de uitbraak van besmettelijke ziektes). Die crisissituaties worden steevast gepercipieerd als straffen van de goden. Goed uitgevoerde rituelen functioneren dan ook als een vaccin: een kleine dosis geritualiseerd (offer)geweld moet gemeenschappen immuun maken tegen epidemieën van oncontroleerbaar geweld allerhande.
Samen met veel andere antropologen heeft de Frans-Amerikaanse denker René Girard (1923-2015) vastgesteld dat archaïsche religies over heel de wereld geweld als iets sacraals beschouwen. Het zopas beschreven Tinku festival is slechts een van duizenden voorbeelden waaruit dat blijkt. Dat geweld bij de erfgenamen van oeroude religies als iets goddelijks wordt gezien, is een feit. Het is geen theoretische hypothese. Dat rituelen in die context worden onderhouden om het voortbestaan van gemeenschappen te verzekeren, is eveneens een feit.Dat geweld het eerste verschijnsel zou zijn dat gesacraliseerd werd, is dan weer wel een hypothese. Ze behoort tot de kern van Girards zogenaamde “mimetische theorie” over geweld, cultuur en religie. Girard weigert te geloven dat religie ontstaan zou zijn als primitief verklaringsmiddel. Hij veronderstelt dat de prehistorische mens vooral bezig was met overleven, niet dat die mens een soort filosoof of wetenschapper avant la lettre was. Natuurlijk wordt religie soms gebruikt als verklaringsmiddel, maar dat betekent nog niet dat religie ontsproten is aan de poging om de werkelijkheid te verklaren. Het is niet omdat elektriciteit wordt gebruikt om treinen te doen rijden, dat elektriciteit ontstaan zou zijn vanuit de poging om treinen te doen rijden.
De prehistorische mens kende bedreigingen zoals andere dieren: natuurrampen, roofdieren, ziektes… Archeologische vondsten wijzen uit dat er echter ook een andere, meer specifieke bedreiging opdook voor de prehistorische mens: het probleem van escalerend dodelijk geweld onder soortgenoten, zowel binnen als tussen gemeenschappen. Bij onze naaste verwanten, de apen, kunnen we op zeldzame ogenblikken waarnemen hoe er bij uiterst sociale dieren soms een einde komt aan intern groepsgeweld. In de documentaire Clever Monkeys geeft David Attenborough onder andere commentaar bij een uit de hand gelopen rivaliteit om macht in een groep ceylonkroonapen (makaken):
“Er is een groepslid gedood tijdens een gevecht. Hij was de leider. Het was een strijd om controle over de groep. De dieren zijn ongewoon kalm terwijl ze zich rond het lijk verzamelen. De triomferende nieuwe leider slaat het tafereel gade vanop een afstand. Zijn verwondingen worden genegeerd. Sommige groepsleden die mede verantwoordelijk zijn voor de neergang van de oude leider zijn nu teder en respectvol tegenover hem…”
Naar verluidt zijn meer makaken het slachtoffer van soortgenoten dan van roofdieren. Zoals andere onderzoekers observeerde antropoloog David Watts gelijkaardige uitbarstingen van geweld bij chimpansees. Een groep chimpansees staat quasi voortdurend onder druk door interne rivaliteiten. Vooral mannetjes vormen regelmatig veranderende allianties om op te klimmen in de sociale hiërarchie. Daarnaast vormen de dieren geregeld patrouilles die naburige groepen chimpansees of andere apen aanvallen. Een gemeenschappelijke externe vijand blijkt, althans kortstondig, het samenhorigheidsgevoel binnen een groep te versterken, zeker als die vijand gezamenlijk wordt opgepeuzeld.
Bij de grootste groep wilde chimpansees die ooit werd onderzocht, observeerde David Watts vooralsnog een unicum: enkele mannetjes vielen een ander mannelijk lid van de eigen groep aan, en enkele dagen later bezweek dat groepslid in afzondering aan zijn verwondingen. De groep bestond uit meer dan 150 chimpansees. Het is waarschijnlijk geen toeval dat de dodelijke aanval op een eigen groepslid precies in die groep gebeurde. Ook bij mensen blijken groepen vanaf 150 leden de integratie van sommige individuen te bemoeilijken. Tegelijk nemen interne spanningen nogal eens toe. René Girard veronderstelt dat het bij de prehistorische mens niet anders was. De mimetische (d.i. imitatieve) vermogens bij de mens zijn immers groter dan die van apen, en daardoor kan rivaliteit gemakkelijker escaleren. Aan de ene kant leert de mens beter van anderen door mimesis (imitatie), maar aan de andere kant kunnen mimetische processen in de context van begeerte aanleiding geven tot geweld. Mensen begeren niet alleen vanuit instinct en natuurlijke behoefte, ze kopiëren ook elkaars begeerte en ambitie. In dat opzicht kent de menselijke begeerte geen grenzen, wat vandaag ecologische rampen veroorzaakt. Wie bijvoorbeeld kleren genoeg heeft om enkele winters te overleven, doet vaak toch nog aankopen van winterkledij tijdens solden.
De menselijke identiteit is een combinatie van nature en nurture. Elk mens wordt wel geboren met de behoefte aan water, maar geen enkel mens wordt geboren met pakweg het verlangen om advocaat te worden. Bepaalde begeertes en ambities nemen we in de loop van ons leven over van onze omgeving. De begeerte die berust op imitatie, de zogenaamde mimetische begeerte, leidt tot rivaliteit en geweld als mensen het object van hun begeerte niet kunnen of willen delen. Zelfs als er genoeg van iets is voor iedereen, kan er dus geweld ontstaan. Daarnaast kan de niet-instinctieve, cultureel gevormde begeerte bij de mens soms zo sterk ontwikkeld zijn dat natuurlijke behoeftes worden onderdrukt. Een ziekte als anorexia (het verslavende verlangen aan niet eten) zou bijvoorbeeld niet mogelijk zijn als de mens louter door nature werd gedreven.
René Girard wijst erop dat mimetische rivaliteit om voedsel, territorium, vrouwen en macht in prehistorische mensengroepen soms zodanig moet zijn geëscaleerd dat het voortbestaan van die groepen in het gedrang kwam. Mimetische begeerte veroorzaakt, met andere woorden, een soms allesvernietigende verdeeldheid in een groep (een situatie van “allen tegen allen”). Een ander mimetisch proces kan een complete desintegratie van een groep echter voorkomen: de door imitatie van bondgenoten verkregen eenheid tegen een gemeenschappelijke vijand (een situatie van “allen tegen een”). Girard gaat ervan uit dat de prehistorische aapmens veel vaker het gebeuren van verenigend en kalmerend (zie hoger) groepsgeweld moet hebben ervaren dan apen dat doorgaans ervaren, precies wegens een groter mimetisch vermogen. Daardoor wordt het doden van een gemeenschappelijk slachtoffer uiteindelijk als een oplossing voor allerlei spanningen en problemen ervaren, en beginnen aapmensen dat met opzet te doen. Volgens René Girard ligt daar de breuklijn tussen apen en mensen: in prehistorische mensengroepen wordt het doden van een slachtoffer geritualiseerd in offergeweld, terwijl apen geen offer(ritueel) ontwikkelen. Het zou toch wel heel toevallig zijn dat de oudste offerrituelen opzettelijk de structuur aannemen van wat apen soms spontaan ervaren. De oorsprong van het offerritueel zoeken in gelijkaardige ervaringen bij onze voorouders, de aapmensen, is dus allesbehalve vergezocht. Bij de oudste offerrituelen beginnen leden van een gemeenschap opzettelijk met elkaar te vechten, waarna het offer wordt gebracht, vanuit de overtuiging dat heel dat gebeuren voor orde en vrede zorgt (zie Tinku).
René Girard benadrukt in zijn werk keer op keer dat er een vergissing ten grondslag ligt aan het ooit wijdverspreide geloof in de werking van offers. Slachtoffers van groepsgeweld krijgen bij de prehistorische mens, via associatie, verkeerdelijk een dubbelzinnige betekenis: de levende aanwezigheid van een slachtoffer betekent geweld (wanorde), terwijl de dode aanwezigheid van dat slachtoffer vrede (orde) betekent. In werkelijkheid is het slachtoffer natuurlijk niet schuldig aan het geweld, noch aan de vrede. Mimetische processen zijn de ware oorzaak van verdeeldheid en eenheid binnen een groep. Hoogstens is het slachtoffer een van de vele deelnemers aan het spel van mimetische rivaliteit, maar is het lang niet exclusief verantwoordelijk voor die rivaliteit.Met andere woorden, het slachtoffer is een zondebok: het wordt onterecht schuldig bevonden aan een desintegratie van de groep waarvoor het niet, of slechts gedeeltelijk, verantwoordelijk is. Zodra die dubbelzinnige betekenis evenwel ontstaan is, wordt een nieuwe uitbraak van geweld geïnterpreteerd als de spokende, opnieuw “levende” aanwezigheid van een eerder geslachtofferde persoon die zogezegd verantwoordelijk is voor geweld. Met andere woorden, aapmensen beginnen geweld als de aanwezigheid van een onzichtbare persoon te ervaren, terwijl apen dat niet doen. Op die manier wordt het geloof in geesten en goden geboren. Tegelijk beginnen aapmensen de gewelddadige aanwezigheid van de zogezegde geesten en goden tegen te werken door opnieuw een slachtoffer te doden: geritualiseerd offergeweld aan de goden moet het taboe op de gewelddadige goddelijke toorn in stand houden. Kortom, geweld wordt een sacraal fenomeen. Het offer maakt van geweld een geoorloofde, gecontroleerde weldaad tegen de ongeoorloofde, mogelijke werkelijkheid van oncontroleerbaar geweld.
Vandaag geloven velen niet meer in de effectiviteit van archaïsch religieuze (offer)rituelen. Het is een illusie dat regendansen zorgen voor regen. Het is een illusie dat het offeren van zogezegd behekste personen een oplossing vormt voor epidemieën. Vertoornde geesten en goden bestaan voor velen niet meer als oorzaken van natuurrampen en ziektes. René Girard toont overtuigend aan hoe het zondebokmechanisme het verborgen fundament kan vormen voor het traditionele geloof in allerlei geesten, goden, taboes en rituelen. Zijn cultuurtheorie is dan ook in de eerste plaats te begrijpen als een fundamenteel atheïsme: hoe uiteenlopend religies zich ook hebben ontwikkeld, ze zijn allemaal gebaseerd op dezelfde leugen omtrent slachtoffers van een specifiek soort geweld in de prehistorie.Religies zijn sindsdien gekomen en gegaan, maar de verkeerde associaties aangaande geweld zijn blijven bestaan.De traditionele goden zijn, wegens hun associatie met verdelend en verenigend geweld, ambigu zoals de zondebokken waaruit ze zijn geboren. Ze zijn gevreesd en bewonderd, gehaat en geliefd, ongewild en gewenst, schurk en held, monster en redder, vergif en medicijn, taboe en toch aanwezig gesteld via (offer)rituelen.
Vanuit de stelling dat geweld het eerst gesacraliseerde verschijnsel werd, voorspelt de mimetische theorie dat aan elkaar verwante verschijnselen in verschillende religies op verschillende manieren worden gesacraliseerd, precies omdat ze in verband worden gebracht met geweld.Dat blijkt wel degelijk het geval te zijn.
Gesacraliseerde natuurverschijnselen als gevolg van de sacralisering van geweld
Animistische religies sacraliseren de natuur: er bestaan, bij dat soort religies, over heel de wereld diverse taboes en rituelen rond natuurverschijnselen. Het verband tussen de wereld van de natuur en de wereld van het geweld is niet ver te zoeken.Bosbranden, aardbevingen, wervelwinden en overstromingen hebben allemaal een potentieel vernietigende impact op de sociale structuur van een gemeenschap. Zoals hoger reeds werd aangegeven (zie de uitleg over Tinku), kunnen natuurrampen bijvoorbeeld een slechte oogst veroorzaken, waardoor een gewelddadige strijd om voedsel en water kan losbarsten.
Natuurverschijnselen moeten volgens de overtuigingen van oude culturen op een geritualiseerde manier benaderd worden opdat ze positieve uitwerkingen zouden hebben. De toe-eigening van sacrale natuurelementen buiten een rituele context, is taboe omdat het nadelig zou zijn op sociaal vlak. De Griekse mythe over Prometheus die het vuur steelt van de goden en die vervolgens – bij wijze van straf – wordt verbannen en moet lijden, benadrukt bijvoorbeeld de sacralisering van zowel een natuur- als een sociaal verschijnsel: het vuur is goddelijk, en de maatschappelijke hiërarchie in de wereld is goddelijk. Wie het vuur zomaar gebruikt, creëert een oncontroleerbaar gevaar. Op een geritualiseerde manier het vuur laten smeulen door bijvoorbeeld te roken, transformeert het potentieel vernietigende sacrale vuur daarentegen in iets vruchtbaars. Sommige culturen kennen de zogenaamde “vredespijp”. Daarnaast moet in oude culturen ook het respect voor de bestaande hiërarchie voor vrede en orde zorgen. Het kastensysteem van het hindoeïsme vormt een bekend voorbeeld daarvan. Het wordt gerechtvaardigd op basis van de mythe over het offer van Purusha, een goddelijke reus (klik hier om een Engelse vertaling te vinden van de Vedische tekst van de mythe over Purusha). In dergelijke systemen is het taboe om te begeren wat aan een andere stand toebehoort. Die mimetische begeerte zou immers voor destabiliserende rivaliteit zorgen. Wie in het hindoeïsme de goddelijke orde respecteert, bouwt goed karma op (voor alle duidelijkheid: karma is het geheel van menselijke handelingen die al dan niet in overeenstemming zijn met dharma, de kosmische goddelijke orde op micro- en macrovlak). Wie dat niet doet, wordt in een later leven gestraft.
Het is niet verwonderlijk dat Karl Marx (1818-1883) religie de “opium van het volk” noemde.Volgens hem was religie het middel bij uitstek waarmee de onderdrukte mens zichzelf troostte in de hoop op een beter leven na dit leven, waardoor die ook zijn huidige positie in de samenleving aanvaardde. Overtredingen van het respect voor de hiërarchie zijn in traditioneel religieuze culturen dan ook alleen toegelaten op gezette tijden en plaatsen, telkens in de context van rituelen (zoals carnavalsfeesten).
Gesacraliseerde ziektes als gevolg van de sacralisering van geweld
Ook ziektes worden vanouds in verschillende religies gezien als verschijnselen die afkomstig zijn van geesten of goden.Alweer is het verband tussen de wereld van ziektes en de wereld van het geweld niet ver te zoeken: beide verschijnselen hebben soms de dood tot gevolg, en beide verschijnselen kunnen zich “als een lopend vuurtje” in een gemeenschap verspreiden. Het imitatieve geweld van wraak en wederwraak kan even besmettelijk zijn als een epidemie. Epidemieën zijn natuurlijk taboe omdat ze een uiterst negatieve impact hebben op gemeenschappen. Koortsdromen in de context van sjamanistische ceremonieën of initiatierituelen worden dan weer wel als positieve krachten beschouwd.
Documentairemaker Bruce Parry bezocht de Kombai, een volk in Papoea-Nieuw-Guinea, en hoorde hoe oeroude overtuigingen over ziektes nog altijd springlevend konden zijn. Als iemand ziek wordt, zoeken de Kombai de oorzaak van de ziekte bij een kwade geest, de zogenaamde Khakua-Kumu. Die behekste figuur is een klassieke zondebok, verantwoordelijk geacht voor een dodelijk verschijnsel waarvan de werkelijke oorzaak elders ligt. Een lid van een Kombai-stam vertelde aan Bruce Parry het volgende over zijn ervaringen met een Khakua-Kumu:
“Vorig jaar lag mijn jongste broer op sterven. Ik vroeg hem ‘Wie had je te pakken?’, en hij gaf mij een naam. Ik huilde uit liefde voor mijn broer toen hij stierf. Ik nam mijn boog en vertelde een van de ouderen over de Khakua-Kumu. Hij zei dat ik die man mocht vermoorden. Ik vermoordde hem en droeg hem op mijn schouder. Op weg naar huis besloot ik hem niet op te eten. Ik heb vroeger reeds twee mensen opgegeten, en daarom dacht ik het deze keer hierbij te laten. Ik zou opnieuw doden. Als een Khakua-Kumu een van mijn broeders doodt, dan zal ik die man doden. Als hij van een andere stam komt, dan zal ik hem doden en zelf opeten. Als hij van bij ons komt, dan zal ik hem aan anderen van mijn stam geven om op te eten.”
In het verhaal van die man valt eerst en vooral op hoe empathie soms in de weg staat van een algemenere naastenliefde: hoe meer het stamlid zich verbonden voelt met sommige mensen van zijn eigen clan, hoe minder liefde hij blijkbaar kan ontwikkelen voor de zogenaamde vijanden van die clan. Voorts is het opmerkelijk dat een Khakua-Kumu van de eigen stam op een andere manier geofferd wordt dan de Khakua-Kumu die afkomstig is van een andere stam: de eerste wordt verdeeld onder de stamgenoten en opgegeten, de laatste wordt alleen door de offeraar eventueel opgegeten. In het eerste geval bestaat natuurlijk de kans dat er spanningen in de stam ontstaan omdat de geofferde misschien vrienden en bondgenoten heeft. Daarom wordt iedereen uitgenodigd voor de kannibalistische maaltijd. Op die manier wordt iedereen medeplichtig gemaakt aan het offer, en geeft iedereen ook impliciet zijn fiat ervoor. Dat moet de samenhorigheid versterken. In oude culturen is de bedoeling van een offer, niet te vergeten, het herstel of de bestendiging van orde en vrede. Een Khakua-Kumu van een andere stam heeft geen bondgenoten in de eigen stam, en dus is het ook niet nodig om hem gezamenlijk te verorberen als teken van eendrachtigheid.
Gesacraliseerde adolescentie als gevolg van de sacralisering van geweld
Behalve natuurverschijnselen en ziektes, wordt verder onder andere de adolescent als een sacraal verschijnsel beschouwd in typisch archaïsch religieuze culturen. Dat betekent, opnieuw, dat de adolescent taboe is, tenzij die via zogenaamde inwijdingsrituelen (initiatierituelen) een plaats krijgt in de gemeenschap. Ook in het geval van de adolescent ligt het verband met de wereld van het geweld voor de hand: vooral jongere opgroeiende mannen hebben de neiging om het gezag en de macht van ouderen in vraag te stellen, waardoor ze voor onhoudbare spanningen kunnen zorgen in traditioneel hiërarchisch gestructureerde gemeenschappen. Bij apen en mensapen zie je iets gelijkaardigs: sterker wordende jonge mannetjes binden geregeld de strijd aan met de heersende alfa-mannetjes. Die jonge mannetjes begeren immers dezelfde status en machtspositie als de oudere. Onze voorouders hebben blijkbaar taboes, rituelen en mythen ontwikkeld om dat soort rivaliteit zoveel mogelijk af te wenden. Adolescente jongens worden vaak afgezonderd van de gemeenschap (ze zijn tijdelijk taboe), en moeten dan een periode van beproevingen doorstaan (het eigenlijke initiatieritueel met het “offer” van hun oude, kinderlijke identiteit), waarna ze opnieuw verwelkomd worden om op een vruchtbare manier de aloude sociale orde te verzekeren (hun “wedergeboorte” als volwaardige leden van de gemeenschap). Van potentieel gevaarlijke “monsters” en “lelijke jonge eendjes” worden ze, via hun opofferingen en ontberingen tijdens het inwijdingsritueel, veranderd in “redders” en “behoeders” van de gemeenschap.
Een berucht geworden voorbeeld van een adolescentieritueel is het inwijdingsritueel bij de Sambia. Antropoloog Gilbert Herdt werd op slag beroemd toen hij zijn onderzoek ervan publiceerde. Seksuologe Lee Wallace vat de bevindingen van Herdt samen in een artikel voor het boek Gay Life and Culture: A World History [Wallace, L. (2006). Discovering Homosexuality: Cross-Cultural Comparison and the History of Sexuality. In Robert Aldrich (Eds.), Gay Life and Culture: A World History, (pp. 248-269). London: Thames & Hudson Ltd. – vertaling: André Abeling, Gert Hekma, Huub Stegeman en Joost Zwart, 2006, p. 250]:
“Herdt heeft school gemaakt met zijn onderzoek naar seksuele rituelen bij de Sambia, een van de hooglandstammen van Nieuw-Guinea, doordat hij op voorbeeldige wijze inzicht geeft in een masculiene ideologie waarin homoseksueel gedrag belangrijk is omdat seksuele inwijding van jongens door oudere jongens er een noodzakelijk onderdeel van de ontwikkeling tot man is. Herdt vertelt ons dat jonge jongens bij de Sambia fellatie leren bedrijven bij oudere vrijgezellen om zo het zaad te verkrijgen en in te slikken dat ze nodig hebben om tot fysiek sterke, sociaal volwassen en reproductief competente mannen uit te groeien. De jongens wonen in het mannenhuis van de stam en beginnen met tien jaar aan het geheime initiatieproces en gaan op hun vijftiende over op de rol van zaaddonor voor jongere jongens. Weer later krijgen deze jonge vrijgezellen seksuele relaties met vrouwen als onderdeel van hun sociale leven. Bij de Sambia zijn homoseksuele relaties dus geen afwijking van de normale seksuele en sociale ontwikkeling, maar een noodzakelijk onderdeel van de rite de passage naar volwassenheid, die uiteindelijk als exclusief heteroseksueel wordt beschouwd.”
Uit de laatste zin van het zopas geciteerde fragment blijkt dat ook homoseksualiteit wordt gesacraliseerd in de cultuur van de Sambia. Daarin vormt ze lang geen uitzondering tegenover andere culturen. Het verband met geweld als verklaring hiervoor lijkt iets minder evident, tenzij we de associaties van naderbij bekijken die culturen zélf maken. Bij de Sambia is homoseksualiteit taboe, tenzij ze plaatsvindt in de context van een adolescentieritueel. Voor de mannelijke adolescent geldt hetzelfde: hij is taboe, tenzij hij via een ritueel met homoseksuele praktijken uiteindelijk een “plaats vindt” in de gemeenschap van de Sambia. Homoseksualiteit wordt in dit geval, met andere woorden, verbonden met een mogelijke bron van geweld: de adolescent (zie hoger)! Gelijkaardige gebruiken komen ook voor op andere plaatsen in de wereld, bijvoorbeeld bij de Ndembu en andere Bantoe-volken in Centraal-Afrika. Ook de Xhosa in Zuid-Afrika kennen een keihard initiatieritueel voor jonge mannen, waarbij besnijdenis wordt gevolgd door een langdurige afzondering in een mannenverblijf. Het is een gevaarlijk ritueel waarbij regelmatig jongens het leven laten. In 2017 verscheen daarover de controversiële film Inxeba.
Gesacraliseerde “spiegelfenomenen” als gevolg van de sacralisering van geweld
Op een algemener niveau kunnen we stellen dat mimetische fenomenen – zoals homoseksualiteit (de verdubbeling van hetzelfde geslacht), spiegels en tweelingen (telkens een soort verdubbeling van dezelfde identiteit) – worden gesacraliseerd voor zover ze gelinkt worden aan geweld of aan een potentiële destabilisering van een gemeenschap. Het is bekend dat honden, katten en andere dieren hun spiegelbeeld dikwijls zien als de verschijning van een angstwekkend rivaal. In plaats van zichzelf te herkennen, vallen ze dat “mimetische rivaal” soms aan, wat voor hilarische taferelen zorgt. Het is allesbehalve vergezocht dat de sacralisering van “spiegelfenomenen” precies daarin haar oorsprong zou vinden. Dubbelgangers worden ervaren als mogelijke rivalen van elkaar, als broeihaarden van spanningen en geweld. Het is dus geen toeval dat tweelingen in veel archaïsche culturen taboe zijn, tot vandaag. In sommige culturen worden ze bij de geboorte onmiddellijk gedood. In andere worden ze geofferd tijdens crisissituaties; ze worden, anders gezegd, geduld in de mate dat ze op een rituele manier kunnen worden uitgebuit (klik hier om meer informatie te vinden over tweelingen en andere “spiegelfenomenen” aan de hand van een bespreking van de film Black Swan).
Sacralisering van koningschap en dieren als gevolg van de sacralisering van geweld
Belangrijker dan tweelingen, en misschien ook dan adolescenten, zijn koningen in archaïsch religieuze samenlevingen. Ook de koning en zijn positie worden traditioneel gesacraliseerd. Hij is de behoeder en hoeksteen van een vruchtbare orde binnen de gemeenschap. De wereld van de archaïsch religieuze koning is, als een wereld waarin gangbare taboes geregeld worden overtreden, taboe en zijn positie verdient respect. Zijn wereld mag alleen op een geritualiseerde manier worden benaderd. Hij belichaamt als het ware de wereld van het geweld zelf. Als de gemeenschap dan toch in een crisis terechtkomt, moet die “wereld van het geweld” in haar midden opnieuw taboe worden. Dat kan dan vaak alleen door de zogenaamde “belichamer van het geweld” op een ultiem geritualiseerde manier aanwezig te stellen: als offer belichaamt de koning niet langer het ongeoorloofde geweld dat desintegreert, maar wordt hij het geoorloofde geweld dat zogezegd redding brengt.
Voor feitenmateriaal betreffende het voorgaande zij onder andere verwezen naar het werk van Simon Simonse. Die Nederlandse antropoloog publiceerde een monumentale studie over de zogenaamde “zondebokkoningen” in zuidoostelijk Soedan (Simon Simonse, Kings of Disaster. Dualism, Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan. Kampala: Fountain Publishers, 2017 – eerst gepubliceerd in 1992, als vijfde volume in de serie Studies in Human Society, door E.J. Brill, Leiden). Daaruit blijkt alvast de inderdaad dubbelzinnige positie die koningen in archaïsche samenlevingen bekleden, en hoe zij in aanmerking komen om in tijden van crisis te worden geofferd.
Niet toevallig beschouwt René Girard de eerste vormen van koningschap als “uitgestelde offers”, die in crisissituaties toch nog konden worden geofferd. Dierenoffers, waarmee de domesticatie van een aantal dieren gepaard ging, beschouwt hij dan weer als vervangingen van mensenoffers. Bij mensenoffers bestaat immers nog altijd het gevaar dat het offer niet leidt tot vrede, maar dat bondgenoten van de geofferde persoon in opstand komen (zie hoger de opmerkingen bij de zogenaamde Khakua-Kumu). Het “vermenselijken van dieren” die dan als offers kunnen dienen (en dus worden gesacraliseerd), blijkt een goed alternatief voor mensenoffers (zie als voorbeeld de berenceremonie bij de Japanse Ainu). Voorts mogen in sommige culturen bepaalde dieren niet worden geofferd of gegeten, en lijken ze wel “wandelende rituelen” (zie bijvoorbeeld het fenomeen van “heilige koeien” in India).
Gesacraliseerde seksualiteit als gevolg van de sacralisering van geweld
Een laatste belangwekkend fenomeen dat in oude culturen over de hele wereld wordt gesacraliseerd, is de seksualiteit, in het bijzonder de vrouwelijke. Het verband tussen de wereld van de seksualiteit en de wereld van het geweld is gemakkelijk gelegd: in de dierenwereld vechten mannetjes om wijfjes tijdens het paringsseizoen, en ook mensen kennen dat soort gewelddadige rivaliteiten. Als sacraal fenomeen in oude culturen is seksualiteit taboe, tenzij ze wordt beoefend in de context van rituelen.
In sommige van die culturen bestaat zoiets als een zogenaamde “derde sekse”: mannen of vrouwen die zich kleden als de andere sekse, en gedragingen stellen die in hun respectieve culturen als behorend tot die andere sekse worden beschouwd. De oorspronkelijke bewoners van Noord-Amerika kennen de zogenaamde berdache, ook wel “persoon met twee zielen” genoemd. Rituele dansen voor de berdache herinneren aan zijn dubbelzinnig karakter, enerzijds als belichaming van een potentieel gewelddadig fenomeen (seksualiteit), en anderzijds als belichaming van een vruchtbare ritualisering van datzelfde fenomeen. Lee Wallace verwijst in dat verband naar een observatie van George Catlin (in het reeds aangehaalde artikel, zie hoger). In 1835 was die getuige van de ceremoniële dans voor de berdache bij de Sauk en Fox. Stamgenoten verzamelden zich rond de berdache en plaagden hem, terwijl ze ook zijn aandacht verlangden. Aandacht krijgen van een berdache gold als een eer. Op andere plaatsen in de wereld, zoals in Azië en Oceanië, komen gelijkaardige figuren als de berdache voor – de Tahitiaanse mahu, bijvoorbeeld. Lee Wallace schrijft daarover het volgende (ibid., p. 265):
“… oude verslagen van Europese reizigers die over de Grote Oceaan voeren, verhalen over … figuren die de geslachtsgrens oversteken op Samoa, Tonga en de Marquesa Eilanden. Net als de Tahitiaanse mahu gelden deze figuren (respectievelijk fa’afafine, fakaleiti en mahui) als leden van een derde geslacht, en hun toename in het postkoloniale Oceanië wordt vaak verbonden met veranderingen in de traditionele seksuele relaties tussen de geslachten, vooral als gevolg van de toegenomen controle op de vrouwelijke seksualiteit door de kerstening. Deze vrouwelijke en (in uiteenlopende mate) als travestiet te bestempelen mannen verlenen seksuele diensten aan mannen die zichzelf als masculien beschouwen, meestal in de vorm van fellatie… Omdat er geen seksueel etiket wordt geplakt op de mannen die zich zo laten bevredigen en die zelf niet de geslachtsgrens overschrijden, kan de seksuele rol die de persoon van het derde geslacht speelt als stabiliserend worden gezien in de potentieel beladen relaties tussen mannen en vrouwen in een cultuur waarin de maagdelijkheid van de vrouw erg belangrijk is en de seksuele toegang van mannen tot vrouwen strikt geregeld is.“
De laatste zin van het voorgaande citaat plaatst de sociale aanvaarding van “personen van het derde geslacht” in traditionele culturen duidelijk in de context van een ritualisering van de seksualiteit die mogelijk geweld moet verhinderen. Personen van de derde sekse worden niet voor niets tot de behoeders van hun traditionele cultuur gerekend.
Andere archaïsche ritualiseringen van seksualiteit zijn pijnlijker. De reeds vermelde documentairemaker Bruce Parry trok bijvoorbeeld naar de Dassanech in Ethiopië en moest vaststellen dat (vrouwelijke) seksualiteit taboe was bij hen, tenzij jonge vrouwen het ritueel van de besnijdenis ondergingen en op die manier toegang kregen tot het huwelijksritueel. Alleen in die geritualiseerde settingen was een overtreding van het taboe op seksualiteit toegelaten. Hierna volgt een fragment uit het verslag van Parry, waarbij een soort priesteres beschrijft waarom de Dassanech de praktijk van vrouwelijke genitale verminking blijven beoefenen:
Bruce Parry: “Een van de vrouwen die de meisjes besnijdt is aangekomen in het dorp. Ik zal er niet meer bij zijn op het moment dat de ceremonie plaatsvindt. Vandaar dat Bunta uitbeeldt wat ze enkele weken later zal doen.”
Bunta: “Hou haar stevig vast… Doe alsof je huilt…”
Bruce Parry: “Enkele van de meisjes die reeds besneden zijn komen erbij.”
Bunta: “Dit is een helft… Dit is de andere helft… Dit is de clitoris, breng me een beetje water…”
Bruce Parry: “Ze doen maar alsof, maar het echte gebeuren verandert voor altijd het leven van vrouwen.”
Bunta: “Besnijdenis is onze cultuur… Als we onze cultuur stoppen, zullen we allemaal sterven.”
Bruce Parry: “Er wordt mij gezegd dat ze niet kan trouwen als ze niet besneden wordt, en dat ze dan uit de stam gestoten zal worden.”
Bunta: “Als een vrouw met een clitoris bevalt, zullen zij, haar kind, en iedereen sterven. Haar clitoris zal door haar hoofd heen groeien. De clitoris zal uit haar neus komen, en daarna weerkeren in haar hoofd. Het zal haar doden, ze zal sterven. Haar vader zal sterven, haar moeder zal sterven. Daarom kunnen we niet stoppen met vrouwenbesnijdenis.”
Dat ook in dit geval een zondebokmechanisme aan het werk is, is evident: onbesneden jonge vrouwen worden beschuldigd van groteske absurditeiten waaraan ze geenszins schuldig kunnen zijn. Een verslag van de Europese campagne om een einde te maken aan FGM, female genital mutilation (www.endfgm.eu) verraadt bovendien een seksistische redenering aangaande mogelijke rivaliteit tussen mannen die dezelfde vrouw begeren. Het verslag wijst uit dat genitale verminking van vrouwen in verschillende culturen vandaag nog wordt verdedigd omdat het seksueel genot van vrouwen daardoor zou verminderen. Dat zou op zijn beurt de kans op overspel door vrouwen verkleinen, waardoor ten slotte een bron van mogelijke spanningen tussen mannen in de gemeenschap wordt ingedijkt.
In tegenstelling tot het adolescentieritueel, waarbij het mogelijke subject van mimetische begeerte en rivaliteit wordt gesacraliseerd, wordt in het geval van de ceremonie van de vrouwenbesnijdenis het mogelijke object van mimetische begeerte en rivaliteit gesacraliseerd. Dat maakt van de vrouw een ultieme zondebok: niet de mannen worden opgeroepen om hun begeertes en onderlinge rivaliteiten in toom te houden, maar vrouwen worden verantwoordelijk gesteld voor het eventuele geweld dat eigenlijk van mannen uitgaat, en waarvan ze zelf het slachtoffer kunnen worden. Het is genoegzaam bekend dat in sommige culturen ook de hoofddoek op die manier functioneert: de vrouw als object van begeerte is taboe, en zij mag mogelijke lust van en rivaliteit tussen mannen zogezegd niet “uitlokken”.
Sacralisering van voedsel en territorium als gevolg van de sacralisering van geweld
Vaak kennen culturen ook een sacralisering van voedsel of territorium. Spijswetten maken sommig voedsel tot taboe, terwijl “etiquetteregels” het nuttigen van voedsel “ritualiseren”. Daarnaast kennen culturen ook hun “sacrale plaatsen” (van grafmonumenten tot plaatsen waar geesten of goden zouden huizen). Het verband met de wereld van het geweld is alweer evident: voedsel en territoria kunnen, zoals vrouwen (zie hoger), objecten zijn van uit de hand gelopen gewelddadige rivaliteit.
De gewelddadige oorsprong van de sacralisering van allerlei verschijnselen werd in de loop van de geschiedenis dikwijls vergeten. Hedendaagse resten van oeroude taboes en rituelen tonen niet altijd direct meer een band met geweld.Toch blijven bekende hedendaagse rituelen vaak impliciet verwijzingen naar geweld bewaren. Carnavalsrituelen eindigen traditioneel met een “popverbranding”, wat eigenlijk een offermoment is. Welnu, hoe verder je teruggaat in de tijd, hoe gewelddadiger dergelijke rituelen worden, tot je terechtkomt bij de verre voorouders van die rituelen: mensenoffers. Zoals bij hedendaagse carnavalsfeesten wordt het offermoment van oudere festivals voorafgegaan door een geritualiseerde sociale crisis. Festivals als de Tinku (zie hoger voor een bespreking) zijn “levende fossielen” die iets van de culturele evolutie tonen waaruit een feest als carnaval uiteindelijk voortkomt.
De hardnekkige fundamenten van immer vernieuwde “religieuze structuren”
In grote delen van de wereld mogen de hierboven beschreven religieuze gebruiken dan wel verdwenen zijn, de menselijke eigenschappen die eraan de basis van liggen zijn springlevend en creëren soms nieuwe “religieuze” en “sacrale” fenomenen, zelfs los van een verwijzing naar geesten of god(en). De zelfkritische blik van spirituele figuren op de misleidende fundamenten van hun eigen religieuze cultuur, blijft dan ook relevant voor wie niet tot die cultuur behoort, precies omdat die zelfkritiek betrekking heeft op de universeel menselijke eigenschappen die telkens nieuwe “religieuze structuren” genereren (ook in zogenaamde tijden “zonder god”!).
Elke religieuze traditie kent een zelfkritische, spirituele onderstroom, maar volgens denkers als Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), René Girard (1923-2015) en Slavoj Zizek (°1949) komt de meest radicale kritiek op de fundamenten van “klassiek religieus denken” uit de joods-christelijke traditie. Bonhoeffer en Girard zijn ervan overtuigd dat de joods-christelijke traditie daardoor openbaart wie God werkelijk is, terwijl Zizek het christelijk verhaal beschouwt als het meest grondige atheïsme. Beide posities kunnen in bepaalde opzichten “mystiek” worden genoemd.
II. Koning Oedipus versus Christus Jezus, koning “van een andere wereld”
Terroristen hebben niet per definitie een verwijzing naar een goddelijke autoriteit nodig om een onderscheid te maken tussen zogezegd “gerechtvaardigd” en “ongerechtvaardigd” geweld. Soms verwijzen ze wel naar een goddelijke autoriteit, andere keren niet. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de seksistische terreur die vrouwen vaak ondervinden.
Godsdienstige patriarchale samenlevingen beschouwen geëmancipeerde, vrijpostige vrouwen vaak als overtreders van goddelijke taboes. Die vrouwen lijken een bedreiging voor de stabiliteit in de samenleving. Ze zouden het straffende geweld dat hen te beurt valt dan ook zelf uitlokken. Als ze het slachtoffer worden van eerwraak, of van een verkrachting, dan is dat volgens de klassieke redeneringen in typisch godsdienstige mannenmaatschappijen gerechtvaardigd. Mannen beschouwen zichzelf in dat geval als louter instrumenten van “goddelijke toorn”. Het fenomeen van blaming the victim komt echter ook in niet-godsdienstige contexten voor. Een bekend voorbeeld – waarvan er jammer genoeg veel andere te geven zijn – is de zaak van de Amerikaanse Cheryl Ann Araujo (1961-1986). Zij werd in 1983 het slachtoffer van een groepsverkrachting. De advocaten van de verdediging suggereerden tijdens het proces dat ze de brutale aanval van haar verkrachters ergens had “verdiend” of “opgewekt”. De speelfilm The Accused, met Jodie Foster in de hoofdrol, is losjes gebaseerd op haar verhaal.
Sommige zogenaamd christelijke middens ontsnappen eveneens niet aan de verleiding om de verantwoordelijkheid voor geweld bij de slachtoffers van dat geweld te leggen. Berucht zijn de uitspraken van de bekende Amerikaanse evangelicals Jerry Falwell (1933-2007) en Pat Robertson (°1930) twee dagen na 9/11 (klik hier voor meer). Volgens hen ontwrichten feministische groeperingen, burgerrechtenbewegingen, vakbonden en LGBT-activisten de Amerikaanse samenleving. Al die organisaties stellen klassieke hiërarchische structuren en rolpatronen in vraag. Ze overtreden, met andere woorden, taboes die door Falwell en Robertson noodzakelijk worden geacht om orde te creëren. De aanslagen van 9/11 beschouwen die twee mannen, verrassend misschien, dan ook als middelen waarlangs “de wraak van God” zich manifesteert.
Het is diep tragisch en ironisch dat zelfverklaarde christelijke gemeenschappen zich in de loop van de geschiedenis hebben overgegeven aan redeneringen die gruwelijk geweld en offers rechtvaardigen (van kruistochten tot heksenverbrandingen). Dat ligt echter niet aan het christelijk verhaal zelf, wel integendeel. Dat ligt aan neigingen die ieder mens kent.
De joods-christelijke traditie vernietigt eigenlijk de klassieke rechtvaardigingen voor het onderhouden van allerlei taboes en rituelen. Ze vernietigt de mythologie – in deze context te definiëren als de verzameling van verhalen die mensen zichzelf vertellen om een onderscheid te maken tussen “geoorloofd” en “ongeoorloofd” geweld(een onderscheid dat ten grondslag ligt aan eigensoortige culturele taboes en rituelen binnen een samenleving). Als zodanig geeft de joods-christelijke traditie kritiek op élke cultuur, of ze zichzelf nu seculier noemt of godsdienstig, niet-christelijk of christelijk. Ze geeft ook kritiek op élk individu, of dat individu zich nu atheïstisch noemt of niet.
Dat het probleem van menselijke gemeenschappen bij geloof of een gebrek eraan zou liggen, is telkens een uiterst oppervlakkige overweging, die opnieuw vervalt in “klassiek religieus denken” – met een rechtvaardiging van “offergeweld” om “oncontroleerbaar geweld” te vermijden. In beide scenario’s zoeken respectieve voorstanders naar een mogelijke “bron van geweld” die moet worden “geofferd” om de vrede en orde in een samenleving te bewaren. De enen zijn overtuigd dat godsgeloof moet verdwijnen, de anderen dat atheïsme best wordt geëlimineerd. De enen plegen bijvoorbeeld geweld tegen moslims en andere gelovigen in hun maatschappij, de anderen tegen zogenaamd “decadente, geseculariseerde kosmopolieten”.
De werkelijke uitdaging voor de mens ligt elders. Ze laat zich al heel vroeg voelen, bijvoorbeeld op een speelplaats met kinderen en jongvolwassenen. Onder andere daar speelde zich het verhaal van Linde af. Zij was een meisje dat op een bepaald moment het slachtoffer werd van venijnige pesterijen door haar voormalige vriendinnen. Alles begon na een zomervakantie. Blijkbaar kreeg Linde plotseling veel positieve aandacht van jongens. Ze liet het zich weliswaar welgevallen, maar ze ging niet onmiddellijk engagementen aan met die jongens – geen langdurige, noch kortstondige. Haar vriendinnen vonden echter dat ze “veranderd” was, dat ze een “aandachtshoer” was, en “dat ze de groepssfeer verziekte” door haar “sletterige geflirt” met jongens. Volgens haar vriendinnen was Linde dus zélf verantwoordelijk voor haar “ballingschap uit de groep”. Ze beëindigden hun vriendschap met Linde.
De voormalige vriendinnen van Linde hadden hun “mythe” klaar op basis waarvan ze hun psychosociale en verbale geweld tegenover haar rechtvaardigden. Een van de meisjes, Lotte, kwam bij een schooluitstap evenwel naast Linde terecht op de bus, en moest vaststellen dat Linde eigenlijk helemaal geen “aandachtshoer” was (althans niet meer dan de andere meisjes), en dat ze nog altijd “same old Linde” bleek. Lotte moest uiteindelijk een pijnlijke waarheid toegeven: ze had de uitsluiting van Linde aanvaard uit angst om haar sociale status te verliezen, én omdat ze heimelijk jaloers was op Linde. De erkenning van die waarheid omtrent haarzelf, maakte Lotte vrij om opnieuw liefde voor Linde te ontwikkelen. Door zichzelf eerlijk in de spiegel te bekijken, herwon Lotte dus niet alleen haar zelfrespect (in plaats van zich masochistisch en auto-agressief op te offeren aan een sociaal aanvaardbaar imago), maar ook haar respect voor Linde (in plaats van deel te nemen aan sadistische vormen van hetero-agressie). Datgene waarvan Linde beschuldigd werd, bleek een leugen. Linde was dus een zondebok. Mimetische processen (van groepsconformisme, gevoed door angst, tot jaloezie en ressentiment) vormden de werkelijke, ware grondslag voor de “sociale kruisiging” van Linde.
De waarheid die Lotte over zichzelf ontdekt, is het soort waarheid waarop Jezus doelt als hij zegt (Joh 8,32b):
“De waarheid zal u vrij maken.”
In het Johannesevangelie verwijt Jezus zijn tegenstanders, enkele van de leiders van zijn Joodse volksgenoten, dat ze “niet doen wat Abraham deed” (Joh 8,39-40). Abraham ontwikkelde een andere visie op God. Aanvankelijk geloofde Abraham dat God mensenoffers verlangde, en was hij zelfs bereid om zijn zoon Isaak te offeren, maar uiteindelijk “ontdekt” hij een God die het mensenoffer weigert (Gen 22).
Recent wetenschappelijk onderzoek bevestigt in dit verband enkele essentiële culturele evoluties die vanuit René Girards mimetische theorie worden voorspeld, onafhankelijk van dat theoretisch referentiekader (klik hier voor een pdf-artikel over het onderzoek uit The Atlantic). Onderzoekers hebben twee grote gegevensbanken over oude culturen verzameld, waarmee nu systematische analyses worden gemaakt. De zogenaamde Pulotu databank slaat informatie op over meer dan 100 traditionele Austronesische culturen. Seshat, een andere databank, bevat informatie over meer dan 400 samenlevingen van over heel de wereld van de laatste tienduizend jaar. De groep die Pulotu bestudeert, bevestigt dat mensenoffers essentieel waren voor samenlevingen die complexer en hiërarchischer werden. De onderzoekers van Seshat beweren dan weer dat niet rede maar wel een andersoortige religie mensen afkeerde van religieus gemotiveerde mensenoffers. In samenlevingen die nóg groter werden en uitgroeiden tot imperia hadden mensenoffers vaak een averechts effect. Volgens de onderzoekers zijn de andersoortige religies die dan opgang maken niet gecentreerd rond de vergoddelijking van een sterfelijke god-koning, maar rond een bovennatuurlijke “grote god”. Die religies waren de voorlopers van de hedendaagse grote, monotheïstische godsdiensten, en de verspreiders ervan protesteerden hevig tegen mensenoffers. De onderzoekers stellen dat die verspreiders ervan overtuigd waren dat God in werkelijkheid walgde van mensenoffers. De joods-christelijke traditie is natuurlijk een van die grote godsdiensten, en in het Genesisverhaal over het verhinderde offer van Isaak komt inderdaad een evolutie in het idee over God aan de oppervlakte: Abraham offert zijn zoon niet meer.
Jezus stelt vast dat zijn tegenstanders, in tegenstelling tot Abraham, het offer van een mens toch willen volbrengen, meer bepaald het offer van Jezus zelf! En ze menen zelfs dat God dat wil! Jezus daarentegen gelooft niet in een God die zijn kruisdood verlangt, en hij maakt dat ook duidelijk aan zijn tegenstanders, zelfverklaarde “afstammelingen van Abraham” (Joh 8,37-42a):
“Natuurlijk bent u afstammelingen van Abraham! Maar toch bent u eropuit om Mij te doden, want mijn woord vindt geen weerklank bij u.Ik verkondig niets anders dan wat Ik bij de Vader heb gezien, en u doet niets anders dan wat u van uw vader hebt gehoord.’‘Onze vader is Abraham!’ antwoordden ze. Daarop zei Jezus: ‘Als u werkelijk kinderen van Abraham bent, zou u doen wat Abraham deed.In plaats daarvan bent u eropuit om Mij te doden, iemand nog wel die u de waarheid heeft verkondigd die Hij van God heeft vernomen. Zoiets zou Abraham nooit gedaan hebben.Nee, u hebt een andere vader, en u doet zoals hij.’ – ‘Wij zijn geen onechte kinderen’, antwoordden ze. ‘We hebben maar één Vader, en dat is God!’‘Als God uw vader was,’ zei Jezus, ‘dan zou u Mij liefhebben’…”
De schrijver van het Johannesevangelie zal het verhaal, de “mythe” waarmee de tegenstanders van Jezus het offer van Jezus trachten te rechtvaardigen, als een leugen ontmaskeren. Jezus wordt beschuldigd van zaken waaraan hij niet schuldig is. Volgens de evangelist is de menselijke geschiedenis van meet af aan getekend door dat soort bedrieglijke rechtvaardigingen voor offers. De auteur van het Johannesevangelie en de andere nieuwtestamentische schrijvers openbaren daardoor het zondebokmechanisme als het leugenachtige, universele fundament waarop niet alleen klassieke rituelen, taboes en mythes zijn gebaseerd, maar waaruit ook het klassieke geloof voortkomt in goden en geesten die offers zouden vragen om hun “gewelddadige toorn” af te wenden. Kortom, de joods-christelijke traditie ontmaskert de klassieke goden als leugenachtige illusies. In dat opzicht is het kloppende hart van het christelijk verhaal radicaal atheïstisch. Tegelijk laat het ook een God zien die zich als “kwetsbare liefde” te kennen zou geven, als een “barmhartigheid die geen offer wil” (Mt 9,13 in verwijzing naar Hos 6,6).
Een vergelijking tussen de klassieke mythe over Oedipus en het evangelie over Jezus laat duidelijk het verschil zien tussen, aan de ene kant, een verhaal dat de leugen van het zondebokmechanisme in stand houdt en aan de andere kant een verhaal dat de waarheid over klassieke offers openbaart.
De mythe over Oedipus en het evangelie over Jezus
Er alles aan doen om je lot te ontlopen en het net daardoor voltrekken: o, ironie. In sommige gevallen leidt die ironie tot komische situaties, in andere tot tragische verwikkelingen, of “tragikomische”. Ook Oedipus manifesteert het tegenovergestelde van waarop hij doelt: hoe meer hij tegenspartelt en zichzelf probeert te redden, hoe meer hij verstrikt geraakt in het weefsel dat de goden voor hem hebben gesponnen. Geen Ariadne komt hem bevrijden. Oedipus is overmoedig. “Wie zijn leven wil redden, zal het verliezen” (zie onder andere Lc 9,24a), stelt ene Jezus van Nazareth, en daarmee geeft hij het wezen weer van elke menselijke tragedie.
Oedipus heeft de koning (zijn vader) vermoord en diens vrouw (zijn moeder) tot de zijne gemaakt, aanvankelijk zonder het zelf te beseffen. Vanouds hebben samenlevingen de strijd tussen mannen om vrouwen gevreesd, en zeker als het om de vrouw van een gezagsdrager gaat. Als een hiërarchische orde niet wordt gerespecteerd, dreigt immers de chaos van een besmettelijk en oncontroleerbaar geweld.
Dat vrouwen vaak voor problemen zorgen, is een idee dat wijdverspreid is in het culturele geheugen. Het seksisme van patriarchale samenlevingen kent een lange geschiedenis. Alom bekende verhalen stellen vrouwen voor als bronnen van ellende doordat ze levensnoodzakelijke taboes zouden breken: de Bijbelse Eva eet van een verboden vrucht, de Griekse Pandora opent een doos die gesloten moest blijven, Helena ontketent een oorlog tussen Troje en Griekenland. De patriarchale mentaliteit wordt beheerst door het idee dat mannen zich moeten hoeden voor verleidelijke vrouwen, al helemaal als die een ander toebehoren. Daardoor zou de maatschappelijke orde bewaard blijven. Niet toevallig luidt een van de Bijbelse tien geboden (Ex 20,17): “Gij zult de vrouw van uw naaste niet begeren.”
Ook bij Sophocles is het respect voor de maatschappelijke taboes een goddelijke eis. Overtredingen ervan wekken dan ook goddelijke toorn. In het Thebe van Oedipus veruitwendigt die toorn zich als de pest. De Thebanen zijn er evenwel van overtuigd dat ze die goddelijke, gewelddadige rampspoed kunnen bezweren door het juiste offer te brengen. En wie komt daar meer voor in aanmerking dan Oedipus, de man die op een incestueuze manier een ordelijke samenleving verziekt als koningsmoordenaar en vrouwensteler? Uiteindelijk zal Oedipus de redenering van zijn stadsgenoten volgen en op een heroïsche wijze zijn schuld en boete aanvaarden. Daardoor is de eeuwige, door goddelijke krachten bepaalde orde, alvast tijdelijk opnieuw hersteld. En Oedipus die als een redder is binnengehaald en vervolgens als een monster is verguisd, wordt door zijn zelfopoffering opnieuw redder. Eind goed, al goed.
Dat mythologisch wereldbeeld, waarbij mensen slechts figureren in een scenario dat door hogere krachten wordt geschreven en dat ten allen tijde vastligt, is ook aanwezig in de Bijbel. Tegelijk echter zal, zoals hoger reeds werd gesteld, de joods-christelijke traditie de fundamenten van het mythologische wereldbeeld gaandeweg ontmaskeren en aan de kaak stellen. In het boek Job bijvoorbeeld, wordt het hoofdpersonage door opeenvolgende rampen getroffen. De vrienden van Job trachten hem ervan te overtuigen dat al die ellende onvermijdelijk is en deel moet uitmaken van een of ander goddelijk plan. Ze suggereren zelfs dat Job de goddelijke toorn waarschijnlijk zelf heeft opgewekt. In tegenstelling tot Oedipus volgt Job de redenering van zijn omgeving niet. Hij plaatst fundamentele vraagtekens bij het geloof in de onvermijdelijkheid van een door hogere krachten opgelegd scenario.
In joodse middens breekt het besef door dat de mens zijn lot enigszins in eigen handen kan nemen, zélf zijn levensscenario kan schrijven, en niet zomaar overgeleverd is aan de overweldigende krachten van natuur of fatum (zelfs niet als die krachten op een wetenschappelijke, neodarwinistische manier worden gedefinieerd; vandaar dat Slavoj Zizek mensen als Richard Dawkins and the like geen volwaardige atheïsten noemt).
Een christelijke cultuur, die uiteraard schatplichtig is aan de joodse erfenis, plaatst de menselijke vrijheid zeer expliciet in de context van een ethische verantwoordelijkheid voor de naaste. De tegenstanders van Jezus zijn ervan overtuigd dat Jezus moet verdwijnen om de orde te bewaren, alsof ze geen andere keuze hebben! De schrijver van het Johannesevangelie laat Jezus daarover het volgende zeggen (Joh 8,42-44):
“‘Als God uw vader was,’ zei Jezus, ‘dan zou u Mij liefhebben, want Ik ben van God uitgegaan en van Godswege ben Ik hier: Ik ben niet uit Mijzelf gekomen, maar Hij heeft Mij gezonden.Weet u waarom u mijn taal niet verstaat? Omdat u niet in staat bent te luisteren naar mijn woord.U bent zonen van de duivel, die is uw vader, en u doet niets liever dan uitvoeren wat uw vader in de zin heeft. Vanaf het begin was hij een moordenaar en bevond hij zich buiten de waarheid, omdat er in hem geen waarheid is. Als hij leugentaal spreekt, spreekt hij zoals hij geaard is: hij is een geboren leugenaar.’”
De “duivel” waarop Jezus doelt, is niets anders dan een verpersoonlijking van het zondebokmechanisme. De duivel is “vanaf het begin een moordenaar en een leugenaar”. De menselijke cultuur “begint met een moord en een leugen” – het zondebokmechanisme – en vertelt telkens opnieuw leugenachtige verhalen om uitsluitingsmechanismen en offers te rechtvaardigen. De tegenstanders van Jezus doen hetzelfde. Met zogezegd nobele bedoelingen verhullen ze hun angst om hun machtspositie kwijt te spelen, evenals hun jaloezie tegenover Jezus. De Joodse leiders, vooral farizeeën en hogepriesters, blijven Jezus voorstellen als een bedreiging voor het voortbestaan van de Joodse natie. Volgens hen zou Jezus’ populariteit immers uiteindelijk de Romeinse bezetter verontrusten, en die zou dan vroegtijdig een gevreesde opstand in de kiem willen smoren (Joh 11,47-48):
“De hogepriesters en farizeeën belegden toen een vergadering en zeiden: ‘Wat bereiken we eigenlijk? Kijk maar eens hoeveel tekenen Hij verricht!Als we Hem zo laten doorgaan, zal iedereen nog in Hem gaan geloven, en dan komen de Romeinen en zien we alles verloren gaan: onze heilige plaats en onze natie.’”
Zodra ze Jezus als een pretendent van het koningschap hebben afgeschilderd, en als veroorzaker van een mogelijke burgeroorlog, kunnen de Joodse leiders zijn dood gemakkelijker legitimeren (Joh 11,49-50):
“Een van hen, Kajafas – hij was dat jaar hogepriester – nam het woord en zei: ‘Gebruik toch uw verstand!U ziet niet in dat het in uw eigen belang is wanneer één mens sterft voor het volk en niet onze hele natie ten onder gaat.’”
De evangeliën houden echter de onschuld van Jezus staande: hij heeft niet de intentie om een chaotische burgeroorlog te ontketenen in concurrentie met de machthebbers van zijn tijd. Een rijk waarin liefde en barmhartigheid heerst, is een rijk dat niet gebaseerd is op het offeren van een “vijandige concurrent”. Jezus is geen leider die zijn volgelingen oproept tot een gewapende strijd. Vandaar dat Jezus na zijn arrestatie kan zeggen, tijdens een ondervraging door de Romeinse gouverneur Pilatus, dat hij een ander soort koning is (Joh 18,36):
“Jezus antwoordde: ‘Mijn koningschap is niet van deze wereld. Als mijn koningschap van deze wereld was, zouden mijn dienaars er wel voor gevochten hebben dat Ik niet aan de Joden werd overgeleverd. Mijn koningschap is echter niet van deze wereld.’”
Daarop verkondigt Pilatus aan de verzamelde menigte (Joh 18,38):
“Ik acht Hem volstrekt onschuldig.”
De waarheid is dat Jezus een zondebok is zoals ook Linde dat was (zie hoger). De werkelijke oorzaak van het verlangen om Jezus uit te sluiten, ligt niet bij het slachtoffer zelf – Jezus -, maar alweer bij mimetische processen, waaronder jaloezie. Onder andere de auteur van het Matteüsevangelie wijst daarop door aan Pilatus een gedachte toe te schrijven (Mt 27,18):
“Pilatus wist dat ze Jezus uit afgunst hadden overgeleverd.”
Jezus’ eigen leerlingen laten zich dan weer vooral leiden door de angst om uit de sociale boot te vallen (het mimetische proces van groepsconformisme). Petrus beschouwt zichzelf aanvankelijk als een held die Jezus nooit in de steek zal laten, maar als puntje bij paaltje komt en Jezus is gearresteerd, beweert hij Jezus niet te kennen (het christelijk verhaal is pijnlijk realistisch voor wie in romantische en narcistische utopieën aangaande zichzelf en de wereld gelooft).Op die manier zijn hij en de andere leerlingen medeverantwoordelijk voor het offer van Jezus. Hun angst voor sociale afstraffingen, en hun liefde voor een sociaal aanvaardbaar imago, zijn groter dan hun liefde voor Jezus en voor wie ze zelf werkelijk zijn. In plaats van hun leugenachtig sociaal profiel te verliezen omwille van Jezus en daardoor ook zichzelf te redden, offeren ze zichzelf en Jezus op aan “de afgodendienst van sociaal prestige”. In de poging om hun leven te redden, verliezen ze hun leven aan een leugenachtige, inauthentieke identiteit.
Als anderen je aanvaarden omwille van je imago, aanvaarden ze je niet om wie je werkelijk bent. Je “schaadt jezelf” om succesvol te zijn, om “de wereld te winnen”. Je geeft je dus over aan een dynamiek die scherp door Jezus wordt geobserveerd (Lc 9,24-25):
“Wie zijn leven wil redden, zal het verliezen, maar wie zijn leven om Mij verliest, die zal het redden.Wat immers baat het de mens als hij de hele wereld wint, maar zichzelf verliest of schaadt?”
De duivel als verpersoonlijking van het zondebokmechanisme eist het offer van Jezus. Een God die liefde is, weigert offers. Jezus laat zich leiden door die liefde, een liefde die allesbehalve uit is op macht. Als hij, uit gehoorzaamheid aan die liefde, geen gewelddadige opstand ontketent om zijn kruisdood te voorkomen, dan doet hij dat precies omdat hij geen slachtoffers wil maken. In die zin en op een paradoxale manier, “offert Jezus zichzelf tegen het offer”.
Jezus kan dus wel degelijk zeggen: “Mijn koningschap is niet van deze wereld.” Jezus, die net als Oedipus aanvankelijk als de grote koninklijke redder wordt verwelkomd en daarna even hard wordt veracht, “redt” op een potentieel waarachtige manier. De gemeenschap van Thebe gelooft nog dat een zogezegd behekste figuur als Oedipus schuldig kan zijn aan een pestepidemie. Ze gelooft nog in goden die vanuit hun toorn om offers vragen. Het joods-christelijke gedachtegoed daagt daarentegen de mens uit om geen schijnoplossing te aanvaarden, maar echte verantwoordelijkheid op te nemen. De mythe over Oedipus houdt het zondebokmechanisme in stand. Hoe moreel laakbaar de daden van Oedipus ook zijn, ze zijn in werkelijkheid natuurlijk niet de oorzaak van de pest.
De christelijke versie van het Oedipusverhaal zou er radicaal anders uitzien: een gemeenschap die het offer van Oedipus als oplossing voor de pest weigert, gaat op zoek naar de werkelijke oorzaak van de pest en doet een revolutionaire medische ontdekking. De ontmaskering van het zondebokmechanisme als leugenachtig fundament voor het geloof in “pseudo-oorzaken” van rampen, maakt dus onder andere ook de wetenschap mogelijk als zoektocht naar de werkelijke oorzaken van allerlei problemen.
Een schema van de vergelijking tussen het Oedipusverhaal en het Jezusverhaal laat ook andere mogelijke uitwerkingen van de ontmaskering van het zondebokmechanisme zien. Een “vrede gebaseerd op offers” wordt een vraagteken, precies omdat de rechtvaardigingen voor die offers wegvallen:
Het evangelie over de ongerechtvaardigde kruisdood van Jezus maakt principieel een kruis over de leugenachtige propagandamythes waarmee zowel godsdienstige als seculiere religies uitsluitingsmechanismen en offers rechtvaardigen om “vrede” te verkrijgen (ook als die religies zichzelf “christelijk” noemen!). Precies omdat die leugenachtige mythes telkens weer opduiken in allerlei nieuwe gedaantes (groot en klein; in totalitaire regimes of op de speelplaats) blijft het christelijk verhaal urgent. Het is niet iets van het verleden, maar van een reeds aangezegde toekomst.
Het verhaal over Linde (zie hoger) eindigt met een pleidooi van Lotte in het voordeel van Linde. Linde vindt plots een “advocaat” die haar zaak bepleit, bij Lottes eigen kliekje vriendinnen. Daardoor ontstaat er natuurlijk een conflict in dat kliekje. De gemakkelijke eensgezindheid ten koste van een gemeenschappelijke vijand valt weg. Niettemin verkiest Lotte het geweldloze conflict van een discussie, met alle risico’s voor haar eigen positie binnen de groep, boven de gewelddadige vrede door uitsluiting van Linde. Haar liefde voor Linde is groter dan haar angst om zelf te worden “geofferd”. Lotte laat, in tegenstelling tot Petrus en de andere apostelen bij de arrestatie van hun vriend Jezus (zie hoger), haar eigen identiteit dus niet langer afhangen van de immer tijdelijke en vergankelijke processen die sociaal prestige opleveren, maar van een liefde waarvoor ze geen prestaties moet leveren, en die haar vrij maakt om het voor zichzelf en anderen op te nemen.
Lotte krijgt aanvankelijk van Carolien, een beetje de leidster van haar kliekje, de raad om “te zwijgen” over Linde en niet langer de discussie aan te gaan, omwille van “de lieve vrede”. De meeste vriendinnen waren toch niet op andere gedachten te brengen, ze hadden hun oordeel over Linde klaar, en Lotte moest gewoon “de mening van anderen aanvaarden”. Lotte liet zich echter niet uit haar lood slaan, en ze vond inspiratie in het evangelie: “Jezus zweeg nooit om de lieve vrede, en hij toonde aan dat die vrede meestal eigenlijk helemaal niet zo lief is, en dat meningen vaak narcistische zelfrechtvaardigingen zijn die de waarheid geweld aandoen!” Carolien antwoordde: “Die Jezus liet zich uiteindelijk wel kruisigen!”
Er bestaat geen groter pervertering van het christelijk verhaal dan die uitspraak van Carolien. Ze suggereert dat Lotte gewoon moet “slikken en knikken” om de sociale orde in stand te houden. Carolien gebruikt de kruisdood van Jezus om een nieuw, leugenachtig offermechanisme te rechtvaardigen, terwijl Jezus is gestorven opdat niemand meer zou worden geofferd, en om voor eens en altijd de leugenachtige rechtvaardigingen voor offers aan het licht te brengen. Jezus laat zich kruisigen opdat niemand anders meer zou moeten sterven. In die zin is hij “het lam Gods, dat de zonden van de wereld wegneemt”. De film Silence, een spiritueel meesterwerk waaraan regisseur Martin Scorsese 28 jaar werkte, laat dat zien op een weergaloze manier. Het verhaal is de verfilming van de gelijknamige roman van Shusaku Endo, en het vertelt de lotgevallen van enkele jezuïeten in het Japan van de 17de eeuw. Christenen worden er vervolgd, en worden gedwongen om publiekelijk hun geloof af te zweren. Als ze dat niet doen, worden ze terechtgesteld. Een van de jezuïeten, Sebastião Rodrigues, komt op een bepaald moment tot het inzicht dat zijn pleidooi voor offerbereidheid is gebaseerd op trots, op een soort concurrentiestrijd met Jezus. Hij maakt van Jezus een idool, en gaat uiteindelijk een “mimetische rivaliteit” met hem aan in plaats van Jezus werkelijk “na te volgen” – zie Sören Kierkegaard (1813-1855): “Christus komt in de wereld als het voorbeeld, ons voortdurend op het hart drukkend: ‘Volg mij na, imiteer mij.’ Wij mensen geven er de voorkeur aan om hem in plaats daarvan te verafgoden.”
Rodrigues wil als het ware “een nieuwe Jezus” worden en diens plaats innemen, maar uiteindelijk ontdekt hij dat Jezus is gestorven “opdat niemand meer die plaats moet betrekken en aan de dood zou zijn overgeleverd”. De paradox van de film is dat Rodrigues zich pas waarlijk tot Christus bekeert op het moment dat hij zijn geloof publiekelijk afzweert (door een fumie, een prent met een afbeelding van Christus, te vertrappelen). Zijn identiteit is dan niet langer afhankelijk van sociaal prestige (hij is de zogezegde lafaard), van wat anderen over hem denken, maar ze wordt afhankelijk van een liefde die hem vraagt om zijn sociaal prestige “te verliezen”. Daardoor redt hij bovendien niet alleen zichzelf, maar ook anderen (die werden gemarteld zolang hij zijn geloof niet publiekelijk afzweerde).
In Silence zwijgt Rodrigues publiekelijk over wat er ten diepste leeft in zijn hart “om offers te vermijden”. In het verhaal over Linde is de context anders. De kunst is om te onderscheiden wat in een specifieke situatie de beste manier van handelen is. In het geval van Linde móet Lotte spreken “om offers te vermijden”. Het is bekend dat paus Franciscus ook vaak de binnenkerkelijke gemoederen beroert door niet te zwijgen over misstanden.
Lotte stapt in de barmhartige dynamiek waarvan Jezus van Nazareth de belichaming is. Jezus zaait tweedracht in de groep of maatschappelijke orde waartoe iemand behoort en die zich vaak manifesteert ten koste van een gemeenschappelijke vijand (bijvoorbeeld de overspelige vrouw in Joh 8,1-11). Niet toevallig beweert hij (Mt 10,34-36):
“Ik ben geen vrede komen brengen, maar een zwaard. Want Ik ben gekomen om een wig te drijven tussen zoon en vader, tussen dochter en moeder, tussen schoondochter en schoonmoeder; ja, huisgenoten worden vijanden.”
Die intentie van Jezus, om conflict te brengen waar een bepaalde orde heerst, vormt paradoxaal genoeg een pleidooi tegen geweld. “Bemin uw vijand,” zegt hij (Mt 5,44). Wie de externe vijand van de eigen groep niet langer veroordeelt op basis van een opgeklopt superioriteitsgevoel, creëert intern verdeeldheid (Mt 10,36): “Huisgenoten worden vijanden.” Dat is de logica zelve, wat zogenaamd “nieuwe atheïsten” ook mogen beweren over de veronderstelde irrationaliteit van godsdienstige tradities.
Kortom, Jezus pleit voor niet-gewelddadig conflict om een einde te stellen aan gewelddadige vrede (van deze wereld, gebaseerd op offers). Vandaar dat hij uiteindelijk kan zeggen (Joh 14, 27):
“Vrede laat Ik jullie na, mijn eigen vrede geef Ik jullie, een andere dan de wereld te bieden heeft.”
Daarbij laat hij niet na om bestaande structuren te herijken en te transformeren, eerder dan ze simpelweg te vernietigen (wat manicheïstisch zou zijn, en alweer zou resulteren in een “vrede gebaseerd op offers”).
III. “Barmhartigheid wil ik en geen offer” (Mt 9,13)
De figuur van Christus plaatst ieder mens, of die zichzelf nu gelovig noemt of niet, voor een fundamentele, tweevoudige uitdaging. Hij stelt vooreerst de vraag wat er zou gebeuren als je geen angst moet hebben voor mogelijke straffen bij de overtreding van allerlei regels en taboes. Daarnaast vraagt hij wat er zou gebeuren als je geen automatische beloning ontvangt voor het respecteren van diezelfde regels.
Als er geen (godsdienstige of wereldse) autoriteit is die de macht bezit om te straffen of te belonen, noch om zogenaamd “geoorloofd geweld” te gebruiken, dan zijn er fundamenteel twee mogelijkheden: ofwel breekt een chaotische strijd los om macht (die, eventueel, periodiek in vrede resulteert door het offeren van gemeenschappelijke vijanden en de schepping van nieuwe “zondeboksystemen” – zie fenomenen als IS en neonazistische groeperingen), ofwel ontstaat er een vrede die is gebaseerd op waarachtige liefde.Dat soort vrede is anders dan de “vrede” die is gebaseerd op de liefde voor de “hemel” van sociaal prestige en op de angst voor de “hel” van sociale afstraffingen. Het eerste mogelijke gevolg van machtsverlies bij gezagsdragers noemt de christelijke traditie het scenario van de “Apocalyps”, het tweede dat van het “Rijk Gods” (vanuit de overtuiging dat de liefde God is). Als leerkrachten niet meer de macht hebben om te straffen of te belonen, kan inderdaad een chaos losbarsten in klaslokalen, óf de leerkrachten zullen autoriteit toegewezen krijgen omdat leerlingen hen oprecht respecteren.
Slavoj Zizek wijst op die dubbelzinnige impact van de joods-christelijke traditie op de geschiedenis van de mensheid. Als de klassieke, leugenachtige “mythes” als rechtvaardigingen voor het respecteren van een bepaald soort “sacrale” hiërarchie wegvallen, dan wordt de mens vrij om oprecht lief te hebben, maar kan de mens ook vervallen in allesvernietigende rivaliteit met zijn medemens (Citaat uit Slavoj Zizek & Boris Gunjevic, God in Pain: Inversions of Apocalypse – [Essay] Christianity Against the Sacred, Seven Stories Press, New York, 2012, p. 64; vertaling: Erik Buys):
“Hierin schuilt de wereldhistorische breuk die wordt geïntroduceerd door de christelijke traditie: nu kennen we de waarheid over het sacrale, en kunnen we niet langer doen alsof we die waarheid niet kennen. De impact van die kennis is niet alleen bevrijdend, maar ook ten diepste ambigu: het ontneemt de samenleving de stabiliserende rol van het zondebokmechanisme en opent op die manier de ruimte voor geweld dat niet meer wordt ingedijkt door enige mythische limiet.”
Als kritiek op de klassieke, mythische rechtvaardigingen van hiërarchische systemen, is de joods-christelijke traditie op een principieel niveau een wegbereider van essentiële Verlichtingswaarden. Gezag en posities in de samenleving worden niet afgedwongen op basis van een soort “goddelijke wilsbeschikking” aangaande afkomst en traditie, maar op basis van verdiensten en wederzijds begrip voor elkaars zwakheden. De god als hoeksteen van een hiërarchisch gestructureerde samenleving, gebouwd op goddelijk gesanctioneerde taboes, rituelen en offers, kan dus nooit de christelijke god zijn, niettegenstaande die in de geschiedenis soms op die manier werd voorgesteld. Grote christelijke denkers hebben telkens kritiek geleverd op de pervertering van hun geloof, en het is bijvoorbeeld geen toeval dat het humanisme van Erasmus ontspringt aan het evangelie.
Kortom, de realiteit van de liefde wordt pas mogelijk als mensen elkaar niet “liefhebben” uit angst voor straffen of uit liefde voor een aimabel imago, maar uit de vrije dimensie van zelfrespect. De eerste Johannesbrief verwoordt het als volgt (1 Joh 4,18):
“De liefde laat geen ruimte voor angst; volmaakte liefde sluit angst uit, want angst veronderstelt straf. In iemand die angst kent, is de liefde geen werkelijkheid geworden.”
Een vrouw die een sluier draagt omwille van sociaal prestige, of wegens angst voor sociale represailles, ziet noch zichzelf, noch haar man graag. Een vrouw die de vrijheid heeft om van haar man te scheiden en om geen sluier te dragen, zonder dat ze sancties moet vrezen, kan pas bij haar man blijven en een sluier dragen uit oprechte liefde. Alleen de mondige, vrije, geëmancipeerde mens kan waarachtig liefhebben. Zolang de mens onderworpen blijft aan de angst voor een gewelddadige autoriteit (goddelijk of niet), is die liefde niet mogelijk. De gekruisigde Christus, als openbaring van de kwetsbare liefde die – volgens christenen – God is, bezit geen macht om liefde af te dwingen van mensen. Als mensen hem liefhebben, dan doen ze dat uit vrije wil. De machteloze Christus kan dus alleen oprechte liefde ontketenen. Als hij niet machteloos zou zijn, dan zou hij de “ruimte en macht” voor de authentieke liefde niet creëren. In een brief van 16 juli 1944 beschrijft Dietrich Bonhoeffer het verschil tussen de God van Christus en de archaïsch religieuze goden (de klassieke “behoeders van geweld” en de angstwekkende hoekstenen van een hiërarchisch gestructureerde wereld) op de volgende manier:
“We kunnen niet redelijk zijn, als we niet erkennen dat we in de wereld moeten leven, ‘etsi deus non daretur’. En dat erkennen wij voor God! God zelf dwingt ons dit te erkennen. Zo brengt onze mondigheid ons tot de waarachtige kennis van onze situatie tegenover God. God doet ons weten dat wij moeten leven als diegenen, die hun leven inrichten zonder God. De God, die met ons is, is de God die ons verlaat (Mc 15,34)! De God die ons in de wereld doet leven zonder de werkhypothese God, is de God voor wiens aanschijn wij staan. Voor en met God leven wij zonder God. God laat zich uit de wereld terugdringen tot op het kruis, God is zwak en machteloos in de wereld en juist zo en alleen zo is Hij met ons en helpt Hij ons. In Mt 8,17 staat overduidelijk dat Christus ons niet helpt krachtens zijn almacht, maar krachtens zijn zwakheid, zijn lijden! Hier ligt het wezenlijke verschil met alle religies. Het religieuze in de mens verwijst hem in zijn nood naar Gods macht in de wereld, God is de deus ex machina. De Bijbel verwijst de mens naar Gods onmacht en lijden; alleen de lijdende God kan helpen. In zoverre kan men zeggen dat de geschetste ontwikkeling tot mondigheid, die afrekent met een verkeerde voorstelling van God, de blik vrijmaakt voor de God van de Bijbel, die door zijn machteloosheid in de wereld macht en ruimte krijgt.”
Zoals blijkt uit het voorbeeld van gesluierde vrouwen, pleit het christelijk verhaal niet zozeer voor de afschaffing van wettelijke regels en culturele zeden in samenlevingen, maar bekritiseert ze wel de gebruikelijke rechtvaardigingen voor het respecteren van die regels en zeden. Angst voor mogelijk geweld zou geen drijfveer mogen zijn, wel liefde voor jezelf en de naaste. [Onderscheiden in welke mate je wordt gedreven door angst of liefde voor sociaal prestige enerzijds, en in welke mate door liefde voor jezelf en anderen anderzijds, noemt Ignatius van Loyola (1491-1556) “de onderscheiding van de geesten”.] Zie in dat verband bijvoorbeeld “Dilige et quod vis fac” van Augustinus (354-430) of Mc 2,27: “De sabbat is er voor de mens en niet de mens voor de sabbat.” In navolging van die laatste zin is het christelijk verhaal principieel gekant tegen de idolatrie van culturen: in de mate dat culturele gebruiken de liefde voor de mens in de weg staan, zijn ze relatief. Christelijk gezien moet een cultuur dus niet omwille van zichzelf in stand worden gehouden. Het is bijzonder vreemd dat sommige christenen dat schijnen te denken.
De eis tot liefde kan lastig lijken, maar dan vooral voor wie de gewoonte heeft ontwikkeld om anderen te respecteren op basis van angst voor straffen en streven naar beloningen. Het kereltje dat zich voorbeeldig gedraagt in de klas vanuit de hoop daarvoor betere punten te krijgen op het rapport, kan nog altijd een “wolf” voor zijn medeleerlingen zijn op de speelplaats. Interesse en respect voor leerstof omwille van de leerstof zelf, voor leerkrachten en medeleerlingen omwille van die mensen zelf – wat telkens getuigt van een spirituele houding –, schijnt hem door een vervreemdende schoolloopbaan bijna ondenkbaar geworden. En toch, beweert Jezus, is er niets menselijker dan het vermogen om lief te hebben, en is zijn oproep tot die liefde helemaal niet “zwaar” (Mt 11,28-30):
“Kom allen naar Mij toe die afgemat en belast zijn, en Ik zal u rust geven.Neem mijn juk op en kom bij Mij in de leer, omdat Ik zachtmoedig ben en eenvoudig van hart, en u zult rust vinden voor uw ziel.Want mijn juk is zacht en mijn last is licht.”
Het is nooit te laat om “lief te hebben, en daardoor over te gaan van een doods bestaan naar waarachtig leven” (zie 1 Joh 3,14). Het is nooit te laat om te “verrijzen”. “Voor alle mensen van goede wil” is de “vrede van een andere wereld” mogelijk, een vrede van een “barmhartigheid die geen offers wil” (Mt 9,13). Het is nooit te laat om vergeving te ontvangen van de Verrezen Gekruisigde. Door die vergeving hoef je je niet langer te verbergen achter leugenachtige zelfrechtvaardigingen, en kan je je opnieuw associëren met wie “sociaal gekruisigd” wordt. De geschonken ruimte van de zelfliefde maakt de liefde tot anderen mogelijk; het is die “Geest”, die dynamiek van liefde die de wereld “redt”.
Much has been written already about similarities and differences between the trials of Socrates and Jesus. This short sketch tries to understand how their sacrifices are interpreted in some key text fragments. It also tries to answer the question whether or not these sacrifices should be understood as vindications of a social order based on sacrifice or, on the contrary, as denunciations of such an order. In the process, this little inquiry also attempts to shed light on Socrates’ and Jesus’ own understanding of their sacrifice, according to the key texts. In the case of Socrates, the focus will lie on Plato’s Dialogue Crito. In the case of Jesus the texts of the canonical Gospels will be questioned, the Gospel of John especially. Readers should please note that the following considerations are merely suggestions for further reflection, as is evidenced by references to some scholarly articles in pdf (see the end).
In Crito, Socrates presents a justification of his death as he reasons from the perspective of an Athenian citizen whose duty it is to obey the Athenian laws. Socrates creates a dialogue between himself and the laws when he tries to convince his friend Crito that he, Socrates, should not escape from prison and accept his punishment. Socrates presents an argument that should be acceptable from Crito’s point of view. In Crito 50e-51c the laws say the following (Socrates impersonating the laws himself):
“Since you [Socrates] have been born and brought up and educated, could you say that you were not our offspring and slave fromthe beginning, both you and your ancestors? And if this is so, do you suppose that justice between you and us is based on equality, and do you think that whatever we might try to do to you, it is just for you to do these things to us in return? Justice between you and your father, or your masterif you happened to have one, was not based on equality, so that you could not do whatever you had suffered in return, neither speak back when crossed nor strike back when struck nor many other such things. Will you be allowed to do this to your homeland and the laws, so that, if we try to destroy you, thinking this to be just, you will then try to destroy us the laws and your homeland in return with as much power as you have and claim that you’re acting justly in doing so, the man who truly cares about virtue? Are you so wise that it has slipped your mind that the homeland isdeserving of more honor and reverence and worship than your motherand father and all of your other ancestors? And is held in higher esteemboth by the gods and by men of good sense? And that when she is angry you should show her more respect and compliance and obedience than your father, and either convince her or do what she commands, and suffer without complaining if she orders you to suffer something? And that whether it is to be beaten or imprisoned, or to be wounded or killed if she leads you into war, you must do it? And that justice is like this, and that you must not be daunted or withdraw or abandon your position, but at war and in the courts and everywhere you must do what the city and the homeland orders, or convince her by appealing to what is naturally just? And that it is not holy to use force against one’s mother or father, and it isso much worse to do so against one’s homeland?”
And in Crito 51d:
“[…] and yet even so we pronounce that we have given the power to any Athenian who wishes, when he has been admitted as an adult and sees the affairs of the city and us the laws and is not pleased with us, to take his possessions and leave for wherever he wants.”
According to the speech of the laws, a citizen of Athens should act out of a spirit of obedience. An Athenian citizen is said to be “a slave [of the laws] from the beginning”. Moreover, an Athenian citizen should consider it a holy duty to accept execution and should be willing to sacrifice oneself when the homeland, structured and defined by the transcending order of the laws, demands it and when the citizen fails to convince the homeland otherwise “by appealing to what is naturally just”. Hence, “it is not holy to use force against one’s mother or father, and it is so much worse to do so against one’s homeland”.
So, in the end, from this point of view, obeying the laws seems more important than “what is naturally just”. Moreover, as Crito 51d makes clear, those who refuse to accept the order of things in Athens are advised to ban themselves from the city.
This reasoning is crucially different from Jesus’ point of view in the canonical Gospels. According to Jesus, rules (in whatever way they are defined) should be means at the service of individual human beings and society as a whole, not the other way around. When Jesus and his disciples are criticized for doing things that are, strictly speaking, forbidden by Jewish law on the rest day – the Sabbath – Jesus answers (Mark 2:27): “The Sabbath was made for man, not man for the Sabbath.”
Contrary to his general ideas on the opinion of the masses (as is clear from other Dialogues), Socrates, speaking from the position of an average Athenian citizen, also uses the desire for recognition by the many as a positive factor in the speech of the laws: “The homeland is deserving of more honor and reverence and worship than your mother and father and all of your ancestors, and is held in higher esteem both by the gods and by men of good sense.” It is difficult to consider such statements as representations of Socrates’ own views in light of other Dialogues. Jesus also criticizes a desire for recognition that becomes an end in itself (see, for instance, Matthew 6:1a: “Beware of practicing your righteousness before other people in order to be seen by them…”).
Another contrast between the Athenian laws and Jesus is perhaps highlighted by the following comparison. Socrates says (Crito 51c): “It is not holy to use force against one’s mother or father, and it is so much worse to do so against one’s homeland.” Compare this with the following words of Jesus (Matthew 10:34-36): “Do not think that I have come to bring peace to the earth. I have not come to bring peace, but a sword. For I have come to set a man against his father, and a daughter against her mother, and a daughter-in-law against her mother-in-law. And a person’s enemies will be those of his own household.” Opposed to the small and big forms of “peace” based on oppression and violence, of which the Pax Romana in the time of Jesus is an obvious case of course, Jesus challenges people to build peace differently. Family members who belong to a “home” where they can have debates with each other, members of enemy tribes who end age old feuds by questioning their own perception of “the other tribe”, former criminals who start to behave like “moles” to clear their violent Mafia gang, fundamentalists who – realizing what they do to those who supposedly don’t belong to “the chosen ones” – liberate themselves from religious indoctrinations, employees who address a reign of terror at their workplace, individuals who criticize the bullying of their own clique, pacifists who dare to dissent with the violent rule of a dictatorship and unveil its enemy images as grotesque caricatures – Jesus advocates it. “Love your enemies”, Jesus says (Matthew 5:44). Everyone who no longer condemns the external enemy of his own particular group because of a stirred up feeling of superiority, generates internal discord: “A person’s enemies will be those of his own household.” It’s only logical. In short, Jesus argues in favor of non-violent conflict in order to end violent peace. Hence Jesus’ conclusion in John 14:27: “Peace I leave with you; my peace I give to you. Not as the world gives do I give to you.”
The Athenian laws in Socrates’ speech justify a sacrificial order of things (a sacrificial peace) by demanding the death of Socrates. If Socrates would not accept his death, the laws suggest that he then is in a state of “trying to destroy the laws and his homeland”. Equally, the enemies of Jesus justify Jesus’ death by referring to a potential destruction of the nation. However, by effectively accepting his death, Socrates paradoxically demonstrates that the accusations he is charged with are fundamentally false, and by that he also demonstrates the injustice of his death sentence. Biblically speaking, Socrates “turns the other cheek” (Matthew 5:39). In Crito, Socrates does not sacrifice the laws of Athens to establish his own rule. Instead, he accepts the legal verdict and, thus, resists a competition between his potential own sacrificial order of things and the actual one. In short, Socrates paradoxically “sacrifices himself against sacrifice”, much in the same vein as René Girard (1923-2015) describes the death of Jesus. It could be argued that, like the Gospels, Crito already reveals the scapegoat mechanism structuring communities, albeit in a slightly different way.
The Gospel of John perhaps more elaborately reveals how the scapegoat mechanism is at the origin of human culture (and sacrificial ritual).
It is noteworthy that Jesus does not believe in a God who wants him dead. If Jesus paradoxically sacrifices himself eventually, it is a consequence of his obedience to a Love that “desires mercy, not sacrifice” (Matthew 9:13). He does not want to live at the expense of others, not even his “enemies”. That’s why he says, when he is questioned by Pilate: “My kingdom is not of this world. If it were, my servants would fight to prevent my arrest by the Jewish leaders. But now my kingdom is from another place.” Jesus does not want to start a civil war. He does not want to establish a rule based on the sacrifice of a previous order. In other words, Jesus refuses “mimetic rivalry” (for more, click here). He does not want to abolish the law, but wants to put it at the service of neighborly love (which was the intention of the Jewish law all along).
In the Gospel of John, the devil is a personification of the scapegoat mechanism (which means that an innocent individual or group is wrongfully accused). Jesus knows that the leaders of the Jewish people, the Pharisees and the chief priests, want him dead and that they try to justify his death with certain lies. They obey “the devil” – indeed the mechanism that justifies the elimination of people based on lies.
John 8: 39-44
“If you, Pharisees, were Abraham’s children,” said Jesus, “then you would do what Abraham did. As it is, you are looking for a way to kill me, a man who has told you the truth that I heard from God. Abraham did not do such things. You are doing the works of your own father.”
“We are not illegitimate children,” they protested. “The only Father we have is God himself.”
Jesus said to them, “If God were your Father, you would love me, for I have come here from God. I have not come on my own; God sent me. Why is my language not clear to you? Because you are unable to hear what I say. You belong to your father, the devil, and you want to carry out your father’s desires. He was a murderer from the beginning, not holding to the truth, for there is no truth in him. When he lies, he speaks his native language, for he is a liar and the father of lies.“
The Pharisees and chief priests are afraid that the growing popularity of Jesus might become a threat to their power. That’s why they try to present him as a rebel leader who could lead an uprising against the Roman occupier of Judea. A war with the Romans would mean the end of the Jewish nation and culture. Therefore the Jewish leaders see no other solution than to get rid of Jesus. It’s their way of justifying his elimination.
John 11: 45-50
Many of the Jews who had seen what Jesus did, believed in him. But some of them went to the Pharisees and told them what Jesus had done. Then the chief priests and the Pharisees called a meeting of the Sanhedrin.
“What are we accomplishing?” they asked. “Here is this man performing many signs. If we let him go on like this, everyone will believe in him, and then the Romans will come and take away both our temple and our nation.”
Then one of them, named Caiaphas, who was high priest that year, spoke up, “You know nothing at all! You do not realize that it is better for you that one man die for the people than that the whole nation perish.”
In the case of Jesus, the Gospel of John leaves no doubt that these allegations are false. The Evangelist lets Pontius Pilate, the Roman prefect, unwittingly declare “the truth” about the arrested Jesus, namely that Jesus is innocent. Jesus does not wish to establish a “kingdom” or “peace” in competition with “the kings of this world” (whose kingdoms are based on sacrifices and the expulsion of certain people – like the “Pax Romana”). In other words, the Gospel of John reveals the plot against Jesus by the Pharisees and the chief priests as a scapegoat mechanism: Jesus is wrongfully accused. He refuses to start a civil war that would mean the end of the Jewish nation and culture.
John 18: 33-38
Pilate summoned Jesus and asked him, “Are you the king of the Jews?”
“Is that your own idea,” Jesus asked, “or did others talk to you about me?”
“Am I a Jew?” Pilate replied. “Your own people and chief priests handed you over to me. What is it you have done?”
Jesus said, “My kingdom is not of this world. If it were, my servants would fight to prevent my arrest by the Jewish leaders. But now my kingdom is from another place.”
“You are a king, then!” said Pilate.
Jesus answered, “You say that I am a king. In fact, the reasonI was born and came into the world is to testify to the truth. Everyone on the side of truth listens to me.”
“What is truth?” retorted Pilate. With this he went out again to the Jews gathered there and said, “I find no basis for a charge against him.”
René Girard comments on how the Gospels, in principle, destroy the devil or “Satan” as the endless violent cycle of mimetic rivalry and scapegoat mechanisms ruling the human world (in I see Satan Fall like Lightning, Orbis Books, New York, 2002, p.142):
“By depriving the victim mechanism of the darkness that must conceal it so it can continue to control human culture, the Cross shakes up the world… Satan is no longer able to limit his capacity for destruction. Satan will destroy his kingdom, and he will destroy himself.”
In yet other words (Col 2:15):
“Having disarmed the powers and authorities, Christ made a public spectacle of them, triumphing over them by the cross.”
In what way Socrates also made a “public spectacle” of “the powers and principalities” as a kindred spirit to Christ, is open to further debate. An important difference is the fact that Socrates fought in the Peloponnesian war (431 – 404 BC), while Christ radically refused violence (see Matthew 26:52).
As for now, I tend to side with those who consider the speech of the laws as not representing the views of Socrates himself. On a personal note, I should thank my friend George Dunn, who, after a lively and sharp Facebook discussion, forced me to reconsider my initial position and made possible the above reflection.
At first you called me gay behind my back
In een chronologisch later fragment beklaagt Louis Seynaeve zich over het lot van de joden, voor wie hij gaandeweg meer sympathie krijgt. Louis is in gesprek met zijn Papa, die daarentegen sympathiseert met de Duitse vijand – pp. 516-517:
If the racist song is merely a self-proclaimed (however horribly misguided) “joke”, then the singers are really taking a basic element of a so-called politically correct framework as their moral reference point: racism should be rejected. If it is not a joke, then the singers truly reject what is often loathed as “political correctness”. In the latter case, the singers carry out Adolf Hitler’s worldview. Before going any further with this, it should be stressed that Godwin’s law is not at work here.
To understand how those claims are connected to Hitler’s worldview it is recommended to read the work of historian Timothy Snyder (who was the first to deliver the 
In short, secular liberals took the place of Catholic clerics on moral issues. The problem with this is that morality often is not constructed in a positive way, but that it is, in practice, merely defined by a “being against” everything religious. Of course Islam is also targeted. Rather strangely perhaps, secularists on the left and the right sometimes become divided over the treatment and rights of Muslims, for instance over the right for women to wear a headscarf in public. Some (mostly socialists, on the left) claim to protect the rights of a threatened and suppressed minority as they are in favor of the right for Muslim women to wear the scarf. Others (mostly nationalists, on the right), by questioning the right to wear a headscarf, also claim to protect potential victims, namely women who might be discriminated against by certain cultural obligations and habits. So there is a rivalry going on here on the question of victimhood.
Er was mij op voorhand gezegd: “Verwacht niet dat 
In de Boliviaanse Andes organiseren inheemse volkeren elk jaar Tinku, een festival waarbij vooral mannen uit verschillende dorpen hevig met elkaar op de vuist gaan. Het rituele gevecht vindt plaats begin mei. Wie eraan deelneemt, gelooft dat het offeren van menselijk bloed nodig is om van de berggeesten een goede oogst af te smeken. Vaak omhelzen strijdende partijen elkaar na afloop. De bedoeling van het ritueel is immers het creëren en bestendigen van orde en vrede.
René Girard wijst erop dat mimetische rivaliteit om voedsel, territorium, vrouwen en macht in prehistorische mensengroepen soms zodanig moet zijn geëscaleerd dat het voortbestaan van die groepen in het gedrang kwam. 
Natuurverschijnselen moeten volgens de overtuigingen van oude culturen op een geritualiseerde manier benaderd worden opdat ze positieve uitwerkingen zouden hebben. De toe-eigening van sacrale natuurelementen buiten een rituele context, is taboe omdat het nadelig zou zijn op sociaal vlak. 
Ook ziektes worden vanouds in verschillende religies gezien als verschijnselen die afkomstig zijn van geesten of goden.
Documentairemaker Bruce Parry bezocht de Kombai, een volk in Papoea-Nieuw-Guinea, en hoorde hoe oeroude overtuigingen over ziektes nog altijd springlevend konden zijn. 
Een berucht geworden voorbeeld van een adolescentieritueel is het inwijdingsritueel bij de Sambia. Antropoloog Gilbert Herdt werd op slag beroemd toen hij zijn onderzoek ervan publiceerde. Seksuologe Lee Wallace vat de bevindingen van Herdt samen in een artikel voor het boek Gay Life and Culture: A World History [Wallace, L. (2006). Discovering Homosexuality: Cross-Cultural Comparison and the History of Sexuality. In Robert Aldrich (Eds.), Gay Life and Culture: A World History, (pp. 248-269). London: Thames & Hudson Ltd. – vertaling: André Abeling, Gert Hekma, Huub Stegeman en Joost Zwart, 2006, p. 250]:
Uit de laatste zin van het zopas geciteerde fragment blijkt dat ook homoseksualiteit wordt gesacraliseerd in de cultuur van de Sambia. Daarin vormt ze lang geen uitzondering tegenover andere culturen. Het verband met geweld als verklaring hiervoor lijkt iets minder evident, tenzij we de associaties van naderbij bekijken die culturen zélf maken. Bij de Sambia is homoseksualiteit taboe, tenzij ze plaatsvindt in de context van een adolescentieritueel. Voor de mannelijke adolescent geldt hetzelfde: hij is taboe, tenzij hij via een ritueel met homoseksuele praktijken uiteindelijk een “plaats vindt” in de gemeenschap van de Sambia. Homoseksualiteit wordt in dit geval, met andere woorden, verbonden met een mogelijke bron van geweld: de adolescent (zie hoger)! Gelijkaardige gebruiken komen ook voor op andere plaatsen in de wereld, bijvoorbeeld bij de Ndembu en andere Bantoe-volken in Centraal-Afrika. Ook de Xhosa in Zuid-Afrika kennen een keihard initiatieritueel voor jonge mannen, waarbij besnijdenis wordt gevolgd door een langdurige afzondering in een mannenverblijf. Het is een gevaarlijk ritueel waarbij regelmatig jongens het leven laten. In 2017 verscheen daarover de controversiële film 
Op een algemener niveau kunnen we stellen dat mimetische fenomenen – zoals homoseksualiteit (de verdubbeling van hetzelfde geslacht), spiegels en tweelingen (telkens een soort verdubbeling van dezelfde identiteit) – worden gesacraliseerd voor zover ze gelinkt worden aan geweld of aan een potentiële destabilisering van een gemeenschap.
die dan als offers kunnen dienen (en dus worden gesacraliseerd), blijkt een goed alternatief voor mensenoffers (zie als voorbeeld de berenceremonie bij de Japanse Ainu). Voorts mogen in sommige culturen bepaalde dieren niet worden geofferd of gegeten, en lijken ze wel “wandelende rituelen” (zie bijvoorbeeld het fenomeen van “heilige koeien” in India).
In sommige van die culturen bestaat zoiets als 
Vaak kennen culturen ook een sacralisering van voedsel of territorium. Spijswetten maken sommig voedsel tot taboe, terwijl “etiquetteregels” het nuttigen van voedsel “ritualiseren”. Daarnaast kennen culturen ook hun “sacrale plaatsen” (van grafmonumenten tot plaatsen waar geesten of goden zouden huizen). Het verband met de wereld van het geweld is alweer evident: 
De gewelddadige oorsprong van de sacralisering van allerlei verschijnselen werd in de loop van de geschiedenis dikwijls vergeten. Hedendaagse resten van oeroude taboes en rituelen tonen niet altijd direct meer een band met geweld. Toch blijven bekende hedendaagse rituelen vaak impliciet verwijzingen naar geweld bewaren. 
voorouders van die rituelen: mensenoffers. Zoals bij hedendaagse carnavalsfeesten wordt het offermoment van oudere festivals voorafgegaan door een geritualiseerde sociale crisis. Festivals als de Tinku (zie hoger voor een bespreking) zijn “levende fossielen” die iets van de culturele evolutie tonen waaruit een feest als carnaval uiteindelijk voortkomt.
Godsdienstige patriarchale samenlevingen beschouwen geëmancipeerde, vrijpostige vrouwen vaak als overtreders van goddelijke taboes. Die vrouwen lijken een bedreiging voor de stabiliteit in de samenleving. Ze zouden het straffende geweld dat hen te beurt valt dan ook zelf uitlokken. Als ze het slachtoffer worden van eerwraak, of van een verkrachting, dan is dat volgens de klassieke redeneringen in typisch godsdienstige mannenmaatschappijen gerechtvaardigd. Mannen beschouwen zichzelf in dat geval als louter instrumenten van “goddelijke toorn”. Het fenomeen van blaming the victim komt echter ook in niet-godsdienstige contexten voor. Een bekend voorbeeld – waarvan er jammer genoeg veel andere te geven zijn – is de zaak van de Amerikaanse Cheryl Ann Araujo (1961-1986). Zij werd in 1983 het slachtoffer van een groepsverkrachting. De advocaten van de verdediging suggereerden tijdens het proces dat ze de brutale aanval van haar verkrachters ergens had “verdiend” of “opgewekt”. De speelfilm The Accused, met Jodie Foster in de hoofdrol, is losjes gebaseerd op haar verhaal.
Sommige zogenaamd christelijke middens ontsnappen eveneens niet aan de verleiding om de verantwoordelijkheid voor geweld bij de slachtoffers van dat geweld te leggen. Berucht zijn de uitspraken van de bekende Amerikaanse evangelicals Jerry Falwell (1933-2007) en Pat Robertson (°1930) twee dagen na 9/11 
Recent wetenschappelijk onderzoek bevestigt in dit verband enkele essentiële culturele evoluties die vanuit René Girards mimetische theorie worden voorspeld, onafhankelijk van dat theoretisch referentiekader 
Ook bij Sophocles is het respect voor de maatschappelijke taboes een goddelijke eis. Overtredingen ervan wekken dan ook goddelijke toorn. In het Thebe van Oedipus veruitwendigt die toorn zich als de pest. De Thebanen zijn er evenwel van overtuigd dat ze die goddelijke, gewelddadige rampspoed kunnen bezweren door het juiste offer te brengen. En wie komt daar meer voor in aanmerking dan Oedipus, de man die op een incestueuze manier een ordelijke samenleving verziekt als koningsmoordenaar en vrouwensteler? Uiteindelijk zal Oedipus de redenering van zijn stadsgenoten volgen en op een heroïsche wijze zijn schuld en boete aanvaarden. Daardoor is de eeuwige, door goddelijke krachten bepaalde orde, alvast tijdelijk opnieuw hersteld. En Oedipus die als een redder is binnengehaald en vervolgens als een monster is verguisd, wordt door zijn zelfopoffering opnieuw redder. Eind goed, al goed.
Daarop verkondigt Pilatus aan de verzamelde menigte (Joh 18,38):
Er bestaat geen groter pervertering van het christelijk verhaal dan die uitspraak van Carolien. Ze suggereert dat Lotte gewoon moet “slikken en knikken” om de sociale orde in stand te houden. Carolien gebruikt de kruisdood van Jezus om een nieuw, leugenachtig offermechanisme te rechtvaardigen, terwijl Jezus is gestorven opdat niemand meer zou worden geofferd, en om voor eens en altijd de leugenachtige rechtvaardigingen voor offers aan het licht te brengen. Jezus laat zich kruisigen opdat niemand anders meer zou moeten sterven. In die zin is hij “het lam Gods, dat de zonden van de wereld wegneemt”. De film Silence, een spiritueel meesterwerk waaraan regisseur Martin Scorsese 28 jaar werkte, laat dat zien op een weergaloze manier. Het verhaal is de verfilming van de gelijknamige roman van Shusaku Endo, en het vertelt de lotgevallen van enkele jezuïeten in het Japan van de 17de eeuw. Christenen worden er vervolgd, en worden gedwongen om publiekelijk hun geloof af te zweren. Als ze dat niet doen, worden ze terechtgesteld. Een van de jezuïeten, Sebastião Rodrigues, komt op een bepaald moment tot het inzicht dat zijn pleidooi voor offerbereidheid is gebaseerd op trots, op een soort concurrentiestrijd met Jezus. Hij maakt van Jezus een idool, en gaat uiteindelijk een “mimetische rivaliteit” met hem aan in plaats van Jezus werkelijk “na te volgen” – zie Sören Kierkegaard (1813-1855): “Christus komt in de wereld als het voorbeeld, ons voortdurend op het hart drukkend: ‘Volg mij na, imiteer mij.’ Wij mensen geven er de voorkeur aan om hem in plaats daarvan te verafgoden.” 
“We kunnen niet redelijk zijn, als we niet erkennen dat we in de wereld moeten leven, ‘etsi deus non daretur’. En dat erkennen wij voor God! God zelf dwingt ons dit te erkennen. Zo brengt onze mondigheid ons tot de waarachtige kennis van onze situatie tegenover God. God doet ons weten dat wij moeten leven als diegenen, die hun leven inrichten zonder God. De God, die met ons is, is de God die ons verlaat (Mc 15,34)! De God die ons in de wereld doet leven zonder de werkhypothese God, is de God voor wiens aanschijn wij staan. Voor en met God leven wij zonder God. God laat zich uit de wereld terugdringen tot op het kruis, God is zwak en machteloos in de wereld en juist zo en alleen zo is Hij met ons en helpt Hij ons. In Mt 8,17 staat overduidelijk dat Christus ons niet helpt krachtens zijn almacht, maar krachtens zijn zwakheid, zijn lijden! Hier ligt het wezenlijke verschil met alle religies. Het religieuze in de mens verwijst hem in zijn nood naar Gods macht in de wereld, God is de deus ex machina. De Bijbel verwijst de mens naar Gods onmacht en lijden; alleen de lijdende God kan helpen. 
SCAPEGOAT SHADOWS 